Problema geniului la Eminescu transpare din lirica sa, studiul de faţă plecând în demersul său mai ales de la capodopera Luceafărul. Bazele viziunii romantice asupra geniului sunt găsite de George Călinescu în Renaştere, unde Dumnezeu are, ca echivalent pământesc, geniul, care reflectă cosmosul şi metacosmosul în sine.

În Luceafărul, mulţi văd condensată concepţia poetului privind geniul, în ultima strofă, deşi există o întreagă reţea de simboluri şi semnificaţii ce dezbat genialitatea. Se ştie că pe marginea manuscriselor Luceafărului apare notaţia în care se spune că geniul nici nu poate face fericit pe cineva, nici nu poate să fie fericit. Schopenhauer, în opera sa „Lumea ca voinţă şi reprezentare“, afirmă acelaşi lucru, preluat doar pe jumătate de Eminescu: „el poate ferici prin opere pe alţii, dar nu poate fi fericit“. Această observaţie o face teologul Nichifor Crainic în „Nostalgia paradisului“, adăugând: „Capodoperele nu sunt eterne decât la figurat. Ele trăiesc cât materia în care au fost modelate. Dar setea de nemurire, pe care geniul o pune în ele, e un miracol natural al spiritului omenesc“.

Punctul de divergenţă dintre geniu şi sfânt

„Geniul se amăgeşte adesea cu iluzia nemuririi, întrupată în opera de artă,“ mai arată Crainic. În viziunea teologului, sfinţenia e abordată comparativ cu genialitatea şi marcată distinctiv de aceasta. Dacă „geniul e mărimea maximă a vieţii naturale, sfântul e mărimea maximă a vieţii spirituale“. Diferenţa se face şi în planul puterilor exercitate de cele două modele ale umanităţii. „Geniul foloseşte natura vizionară în renunţarea la lume“, afirmă Crainic, în timp ce sfântul o face prin voinţă.

Proprie geniului e cunoaşterea intuitivă, nu intenţionată, a ideilor platonice. Dar aceste idei artificiale nu reprezintă ultima realitate, „esenţa proprie şi adevărată a lucrurilor“, ci substratul ideatic al lumii.

Este adevărat că înclinaţia omului spre cunoaşterea senzorială ce-l face să folosească intelectul doar pentru a se orienta în „astă lume“ şi a-şi întreţine biologicul îl închide într-un cerc strâmt al unei cunoaşteri rudimentare binomiale, a plăcerii şi durerii. Scăpat într-o măsură de acest determinism, geniul, cu conştiinţa propriei valori, este tentat să privească orgolios, de sus, şi Eminescu „trăieşte acelaşi sentiment al superiorităţii, ce pune între el şi lume o distanţă siderală“. Aici e şi punctul de divergenţă dintre geniu şi sfânt. Primul nu şi-a vindecat ori purificat prin asceză puterile sufleteşti, pe când cel de-al doilea, dimpotrivă, căci „nu urăşte şi nu dispreţuieşte lumea ca făptură cosmică a lui Dumnezeu, ci păcatul din lume, care o dezdumnezeieşte.“

Geniul nu este de o fiinţă cu Dumnezeu

Plecând de la afirmaţia lui Otto Weininger, după care „genialitatea este identică cu conştiinţa superioarei“, atunci Luceafărul, prin identitatea de fire cu Demiurgul, are acces la substanţa lumii. Desigur, geniul nu este de o fiinţă cu Dumnezeu, ceea ce ar fi panteism, dar Hyperion are aceeaşi condiţie ontologică cu Creatorul, ceea ce îl face să înţeleagă deductiv motivaţia imposibilităţii de a-şi schimba fiinţa nemuritoare în muritoate, aşa cum Primul Principiu i-a înfăţişat, abia la sfârşit, aducând un caz particular, un accident, anume infidelitatea Cătălinei, ca argument colateral.

Desigur, ca gândirist, Nichifor Crainic caută elementele creştine în Luceafărul, dar afirmaţia după care „e un grandios poem creştin“ sau „Luceafărul e poem creştin, e poemul creştin prin excelenţă al literaturii româneşti“ trebuie primite cu rezerve. În sprijinul acestor idei, Crainic aduce ideea de androginie a lui Hyperion, dar mai ales percepţia Demiurgului ca lumină şi iubire. Lumină pentru că „din a haosului văi,/ Jur împrejur de sine,/ Vedea ca-n ziua cea dintâi/ Cum izvorau lumine“ şi iubire pentru că „nu e nimic şi totuşi e/ O sete care-l soarbe/ E un adânc asemene/ Uitării celei oarbe“. Dumnezeu ca lumină apare şi în Geneză, dar şi-n surse patristice citate de N. Crainic, precum Apostolii Pavel şi Ioan sau Sfinţii Simeon Noul Teolog ori Dionisie Areopagitul.

Lipsa temporalităţii („Căci unde-ajunge nu-i hotar/ Nici ochi spre a cunoaşte/ Şi vremea-ncearcă în zadar/ Din goluri a se naşte“) face pe Crainic să considere că aceea e imaginea sau „locul“ fiinţei divine. Lucruri adevărate, ca şi, am adăuga noi, faptul că în Dumnezeu nu există subiect cunoscător, nici obiect de cunoscut, pentru că El este „fiinţa care nu alcătuieşte suportul a ceva şi cugetare care nu are ceva ca suport“. Incapacitatea minţii, simbolizate prin ochi, de a cunoaşte, derivă din supraabundenţa luminii dumnezeieşti de care vorbea Dionisie Areopagitul. Totuşi, percepţia luminii şi a lipsei spaţiului şi timpului în locul în care Luceafărul ajunge este a unui „spaţiu“ mental asemănător celui de care vorbesc filosofi precum Plotin în Eneadele sale şi provine, cum spuneam şi mai sus, din lumina naturală a minţii purificate. Dar asta nu înseamnă saltul către lumina necreată a lui Dumnezeu, omul rămânând în cadrul creaturalităţii. Proba evidentă este a atitudinii pe care o are cel ce trăieşte un fals extaz: indiferenţa faţă de oameni, de soarta lor. Nu mai departe se plasează Demiurgul eminescian, care aminteşte de optica deistă, într-o antiteză plină de suficienţă faţă de oameni: „Ei doar au stele cu noroc/ Şi prigoniri de soarte/ Noi nu avem nici timp, nici loc/ Şi nu cunoaştem moarte“. Or, iubirea este cea care confirmă prezenţa lui Dumnezeu şi a autenticităţii luminii văzute. Ea ţine de resortul sfinţeniei.