„Înainte de a aborda subiectul nostru, permiteţi-mi să mulţumesc mai întâi Înalt Prea Sfinţitului Iosif, mitropolitul nostru, pentru încrederea acordată, permiţându-ne să deschidem acest mare şantier de traducere în limba franceză a operelor principale ale Părintelui Dumitru Stăniloae, pentru a face mai bine cunoscută în francofonie forţa teologică a acestui important far al creştinătăţii. Mulţumim de asemenea Prea Fericirii Sale, Patriarhul Daniel, care a binevoit să facă o prefaţă la traducerea noastră. Mulţumirile noastre se adresează, de asemenea, Editurii Cerf, şi directorului său Părintele Nicolas-Jean Sed, care a înţeles tot interesul creştinilor de a avea acces în limba franceză la un titan al teologiei ortodoxe moderne. Nu uităm de asemenea calitatea şi rigoarea intelectuală a corectorilor şi remarcile şi sugestiile lor pertinente, care îşi găsesc aici expresia sincerei noastre recunoştinţe.

În tipul acestor ultime zile, am putut face mai multe comunicări asupra vieţii şi operei Părintelui Dumitru Stăniloae şi am putut răspunde la un interviu la France Culture, insistând asupra fundamentelor inspiraţiei sale teologice: gândirea filocalică, înrădăcinarea patristică şi în special cea în învăţătura Sfinţilor Maxim Mărturisitorul şi Grigore Palama, de asemenea în dialogul fructuos întreţinut cu filozofia, psihologia şi teologia modernă contemporană. Voi evita astăzi de a repeta aceste lucruri, deoarece precedentul vorbitor, doamna Lidia Stăniloae Ionescu ne-a descris un tablou foarte complet a operei tatălui său, punând accentul pe dimensiunea apofatică (sensibil diferită de cea a lui Vl. Losky), ca şi asupra chenosei, a relaţiilor psihologice între „Eu” şi „Tu”, între „eu” şi „tu” (le „moi” et „le toi”), pe linia dezbaterii virtuale de idei dezvoltate de Binswanger, asupra Rugăciunii lui Iisus şi a altor teme.

De o manieră destul de arbitrară, am ales deci să spun câteva cuvinte despre un punct precis al antropologiei operei Părintelui Dumitru Stăniloae care, după opinia mea e o constantă antropologică în opera sa: a treia dimensiune, cea a inimii.

Aspecte ale cardiologiei mistice a Părintelui Dumitru Stăniloae.

Cu teologia Părintelui Stăniloae, intrăm şi pătrundem din plin în teologia dragostei, a luminii şi a îndumnezeirii.

Ceea ce Vl. Losky remarca apropo de teologia luminii la Sfântul Grigore Palama şi anume că: „e foarte greu de a despărţi doctrina personală a Sfântului Grigore Palama de patrimoniul comun al Bisericii Ortodoxe”, prin faptul că în mod precis: „teologia ortodoxă este într-un anumit sens o operă comună proprie tuturor fiilor Bisericii, ancorată în experienţa generală, pe măsura facultăţilor fiecăruia” şi „pentru că scopul propriu al operei lui Palama consta într-o experienţă dogmatică a fundamentului vieţii mistice proprie ortodoxiei”, orientează afirmaţiile noastre. „De aceea, spunea Vl. Losky, consecinţele care se pot trage din teologia sa mistică, exprimă caracterul funciar al spiritualităţii ortodoxe”(1). În cadrul unei teologii echilibrate, cum le place unora să spună, cea a Părintelui Stăniloae este paradigmatică prin teologizarea Filocaliei şi prin pneumatizarea Dogmaticii.

Toată tensiunea vieţii ortodoxe este îndumnezeirea omului şi prin el, a cosmosului întreg sau a creaţiei. Părintele Dumitru Stăniloae care a scris o viaţă a lui Grigore Palama cu titlul: Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama (2), căreia îi datorează în mare parte inspiraţia sa apofatică, este un palamist; aceasta explică de asemenea în mare măsură dinamica îndumnezeitoare care traversează tot Tratatul de Ascetică şi Mistică a Bisericii Ortodoxe, pe care vi-l prezentăm astăzi în limba franceză, în traducere proprie.

Această lucrare se înscrie într-o operă teologică monumentală, în care se află Dogmatica ortodoxă în trei volume (în curs de traducere franceză, pentru Editura Cerf), şi mai ales monumentala Filocalie în 12 volume (1947-1992), al cărui ultim volum a apărut cu un an înainte de moartea Părintelui D. Stăniloae. Totul ne face să credem că dacă Părintele Dumitru ar fi mai trăit, Filocalia sa s-ar fi îmbogăţit cu noi texte, pentru că dinamica filocalică n-are sfârşit, filocalia este, ontologic vorbind, epectazică, tot aşa cum epectaza este în mod funciar filocalică. De altfel, nu a inclus el în Filocalia sa, Ambigua lui Maxim Mărturisitorul şi triadele lui Grigore Palama, care nu apar în Filocalia greacă? Dacă ar trebui să găsesc o frază pentru a încerca să rezum creativitatea teologică a Părintelui Stăniloae, aş împrumuta-o de la Patriarhul Daniel, care, în prefaţa pe care Prea Fericirea Sa a binevoit s-o facă traducerii noastre, scrie că „Este impresionant de constatat în acelaşi timp fidelitatea pentru moştenirea Sfântului Maxim Mărturisitorul şi a Sfântului Grigore Palama, cât şi cunoaşterea şi folosirea filozofiei şi teologiei moderne occidentale, pe care o dovedeşte Părintele Dumitru Stăniloae. Astfel se amestecă într-o creativitate originală, teologia orientală şi patristică, filocalia, în cel mai larg sens al termenului şi  filozofia”.

Nu va surprinde deci dacă pe aceeaşi pagină, chiar în acelaşi paragraf, se vor găsi numele Sfântului Maxim Mărturisitorul şi al lui Heidegger, a lui Isaac Sirul şi al lui Binswanger şi al altora.

Într-adevăr, la Părintele Stăniloae se găseşte o gândire şi o scriere în referinţă şi dezbatere permanentă cu Sfinţii Părinţi şi cu contemporaneitatea filozofică.

Această spiritualitate filocalică ne interesează în primul rând, pentru că volumul pe care vi-l prezentăm, Teologia Ascetică şi Mistică a Bisericii Ortodoxe, reprezintă ceea ce voi numi (dacă permiteţi)  „foaia de drum” către experienţa personală existenţială a lui Dumnezeu si a unirii cu El, într-un cuvânt a îndumnezeirii noastre, theosis, scop al Ortodoxiei.

După numeroase afronturi, lucrarea a fost în sfârşit publicată pentru prima oară în 1983, fiind iniţial vorba de un curs pentru studenţi şi după ce titlul a trebuit să fie schimbat, cuvântul „mistică” producând iritare puternică în urechile marxiste. Deci nu se va mai vorbi de mistică ci de teologie morală. De altfel, catedra de teologie mistică a fost suprimată, fiind transformată în cea de teologie morală. Deoarece este vorba de un curs, se poate regăsi un stil particular cu aparenţele respective, dar care nu sunt în fond decât etape circulare şi în progresiune, totdeauna traversate de un dinamism eshatologic, aş spune o gândire în spirală care ne duce spre înălţimi.

După cum se obişnuieşte pentru acest tip de tratat (3), lucrarea este concepută în trei părţi. De fapt, dacă viaţa spirituală are două etape principale, faza practică (eliberarea de patimi în starea de apatie, ceea ce nu este o utopie ci constituie pragul spre dragostea de Dumnezeu) şi faza contemplativă care nu poate fi accesibilă decât fiinţelor purificate, este vorba de fapt de o tripartiţie:

1. faza activă a creaturii;

2. faza de contemplaţie naturală, adică contemplarea naturii (trupească şi netrupească);

3. faza teologică(contemplarea mistică a lui Dumnezeu).

          Părintele Stăniloae remarcă această tripartiţie, este ceea ce analizează foarte subtil Maxim Mărturisitorul (4), făcând distincţia între:

1. Acţiune;

2. Contemplarea naturală, cea a raţiunii lucrurilor (logosul lor), sau filozofia lumii:

3. Teologia mistică, contemplaţia spirituală şi rugăciunea curată.

În această fază ultimă, faza de cunoaştere a lucrurilor este depăşită. E vorba deci de cunoaşterea lui Dumnezeu, extazul dragostei, făcută posibilă prin îndumnezeire, adică unirea cu Dumnezeu.

Cartea este deci concepută pe acest plan, în acest tempo şi această progresiune, care merge de la purificare la iluminare şi se desăvârşeşte în îndumnezeire.

Antropologic vorbind, în această mistică există schematic două dimensiuni teologice:

1. O dimensiune pneumatică sau pneumatologică, răspunzând la îndemnul Sfântului Maxim, de a ştii să vezi şi să consideri lucrurile în spirit. Căci a primi spiritul înseamnă a se pneumatiza şi a se pneumatiza este drumul spre îndumnezeire.

2. O dimensiune cardiologică, de altfel inseparabilă de prima, în măsura în care inima (organul spiritual atât de bine descris de Grigore Palama) este sediul spiritului omului care primeşte graţia, pe Sfântul Duh.

Deci ce este inima?

În timpul rugăciunii curate, «inima în care se concentrează mintea (inteligenţa), nu e atâta inima trupească cât sediul central al minţii, centrul omului, spiritul său, „subiectul” său (termen specific al lui Stăniloae), omul interior total şi nu numai centrul intelectual sau sentimental. El este firida cea mai dinăuntru a omului „unde nu mai suflă vântul gândurilor rele” spune Marcu Ascetul (De Baptismo), încăperea interioară a sanctuarului în care Domnul Iisus se află de la Botez» (5). Acesta nu e un concept, ci o realitate, cea a spiritului omului care a găsit în sfârşit sau redescoperit locul său propriu. O. Clement îl numea: „le coeur-esprit”, „inima-spirit”.

În analogie cu limbajul medical, l-aş numi, blocul „inimă-plămâni”, căci ceea ce este o realitate anatomo-fiziologică este de asemenea o realitate spirituală. Această realitate anatomo-fiziologică a celor două organe şi legătura funcţională care le uneşte, este atât de puternică şi tensionată, încât în momentul de faţă se practică grefe totale, numite „inimă-plămâni”. În planul rugăciunii isihaste, stăpânirea suflului şi armonizarea lui cu bătăile inimii, arată realitatea acestui cuplu de organe trupeşti în slujba rugăciunii. Este ceea ce dezvoltă Părintele Stăniloae în amplele paragrafe consacrate diferitelor metode de discurs isihast (6).

Paza minţii sau a gândurilor, adică paza inimii, permit închiderea simţurilor care conduce la concentrarea minţii într-o meditaţie întoarsă spre ea însăşi.

Diadoh al Foticeii, interpretându-l pe evanghelistul Matei: „din inimă purced gândurile rele” (Mt. 15, 19) arată că nu este în natura nici a inimii, nici a minţii, de a  făuri gânduri rele. De obicei, ele pornesc din obişnuinţa unui spirit viclean. Astfel inima poate fi interpretată în două sensuri:

a) Fie ca centru al minţii, vestitul  „supraconştient” sau „transconştient” cum îl numeşte Părintele Stăniloae. (Cf. interpretării psihologice date de L. Binswanger). Aceasta înseamnă faţa minţii întoarsă spre Dumnezeu. Această inimă ne rămâne necunoscută, nu atinge conştiinţa noastră, atâta timp cât trăim într-o existenţă mărginită la orizontul vizibil al lumii. Ceea ce eu aş numi „starea larvară” a omului psihic paulin, adică alcătuit din trup şi suflet, care nu a fost încă trezit la spirit, cel a cărui a doua naştere,  a  treia dimensiune antropologică n-a avut încă loc. Această inimă este interiorul altarului, spune Marcu Ascetul, pe care Părintele Stăniloae îl citează cu abundenţă.

b) Dar mai există o inimă, cea care conduce subconştientul patimilor, adică, spune Părintele Stăniloae, memoria vibraţiilor acţiunilor noastre păcătoase imprimate în fiinţa noastră, legată de natura sa biologică.

Aceste două realităţi se numesc „inimă”, în măsura în care este vorba de regiuni centrale ascunse în fiinţa noastră: una (cor absconditum) revelează spiritul, cealaltă viaţa în dimensiunea sa biologică.

Pentru Diadoh al Foticeii, şi el foarte mult citat de către Părintele Stăniloae, există deci o inimă superioară distinctă de cealaltă. Este centrul veritabil al fiinţei noastre, cu atât mai mult cu cât noi suntem mai ales duh, spune Părintele Stăniloae (8) şi, în ceea ce mă priveşte, adaug şi precizez,cu atât mai mult cu cât suntem „născuţi” prin duh.

Referindu-se la psihologia modernă, Părintele Stăniloae spune: „Numai în măsura în care, la început, inima bună, inima lui Dumnezeu nu ne este cunoscută, credem că totul provine din una şi aceeaşi inimă, aşa cum psihologia de astăzi poate susţine că tot ce este bun sau rău provine dintr-un singur şi acelaşi subconştient. Dar pe măsură ce întoarcem spatele vieţii de suprafaţă, pentru a ne orienta spre adevăratele adâncimi, inima veritabilă se revelează şi se deschide pentru noi”.Astfel putem deveni conştienţi de ontologia inimii spirituale.

Această inimă este cea sensibilă la prezenţa lui Hristos. Dacă inima nu se deschide, Hristos nu se revelează, El care există acolo încă de la botez. (Marcu Ascetul). Există un progres, o creştere în a-L simţi pe Hristos. Paza gândurilor devine o creştere continuă a Numelui lui Dumnezeu în duh, în cercetarea inimii, în concentrarea în sine-însuşi. Este rugăciunea continuă, neîntreruptă, dar nu e încă rugăciunea pură!

Deci de aici, din această încăpere este posibilă rugăciunea „în duh”. Dar Sfântul Maxim face diferenţa, ca şi Origen sau Sfântul Irineu, între pneuma omului şi Pneuma divină, Duhul Sfânt.

La fel, Părintele Stăniloae remarcă că Sfântul Maxim vorbeşte în mai multe rânduri despre o pneuma a omului şi uneori de (o psiché kai soma), adică de fapt despre trupul psihic paulin. (Ad Thalas. PG 90, 581D). „Deci numai activând spiritul nostru, spune Părintele Stăniloae, Duhul Sfânt se face cunoscut” (9). Este ceea ce eu numesc a doua naştere, cea a duhului, potrivit lecţiei ioanice a convorbirii lui Nicodim cu Hristos (Ioan, 3, 3). Pentru acest motiv, adaugă el, cunoaşterea prin Duhul Sfânt este o cunoaştere a minţii, revenită din împrăştierea artificială, în duh. Cunoştinţa „în duh” este o cunoştinţă de profundă intimitate a omului, de atunci de când lumina divină umple acest spirit.

„Atunci când devii transparent pentru tine însuţi, realităţile devin transparente.”

Ori, prin acest duh este posibilă cunoştinţa spirituală a Scripturii. Sfântul Maxim s-a luptat mult împotriva lecturii strict textuale „Omul, spune el, are nevoie de cele două facultăţi, dacă vrea să meargă pe drumul spre Dumnezeu, fără a face paşi greşiţi: mintea de Scriptură, în duh şi contemplarea spirituală de realităţile naturii (Ambigua  91, 1128C). Sfântul Maxim ironizează muşcător pe cei care ca evreii nu înţeleg Scriptura decât în mod trupesc, care sunt stăpâniţi de iad, adică ignoranţa: „Cel care nu parcurge în duh frumuseţile şi măreţia divină a duhului din interiorul Literei Legii, cade sub stăpânirea patimilor şi va deveni sclavul lumii coruptibile (…) nevenerând nimic decât fiinţele coruptibile „ (Ad Thalas, qs 65).

Câteva cuvinte despre rugăciunea curată (pură)

Grigore Palama consideră că există o treaptă superioară, a teologiei negative, un apofatism complet, mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată. Este un extaz al liniştei interioare, o oprire totală a gândului în faţa misterului divin, înainte ca lumina dumnezeiască să coboare în duhul cuprins de uimire (Triade II, tratatul III).

În afara rugăciunii de cerere există diferite grade de rugăciune: respectiv rugăciunea ascensiunii spirituale, cea a purificării, a iluminării şi cea a unirii. Rugăciunea integral îndeplinită este rugăciunea curată, cea a minţii care are capacitatea de a izgoni uşor şi durabil orice gând în timpul rugăciunii. Ea nu există decât odată ce mintea s-a ridicat deasupra contemplării naturii vizibile şi a lumii conceptelor, odată ce ea nu mai creează nici concept nici imagine.

Ea nu este posibilă decât după o îndelungă exersare a rugăciunii neîntrerupte. Ori, pentru a ajunge la această stare de rugăciune pură, ortodoxia spune că:

1.     – Mintea trebuie să se detaşeze de realităţile exterioare, spre interiorul său, adică spre inimă. Inima ne fiind altceva decât centrul său. Când mintea (duhul) reintră în inimă, ea este în sfârşit la ea acasă. (Cf. metodei lui Nichifor Solitarul). Diadoh o numeşte de altfel: încăperea minţii, adâncimile inimii.

2.     – Mintea nu trebuie să se preocupe decât de câteva cuvinte adresate lui Iisus, menţionându-I numele.

Această reîntoarcere în inimă pune mintea la adăpost de gândurile pătimaşe. A veghea asupra inimii, sau paza inimii, este deseori rău înţeleasă. Se spune că Diadoh a explicat că inima în care pot pătrunde gânduri pătimaşe, nu este inima propriu-zisă, ci mai exact regiunea înconjurătoare, adică interiorul sufletului. În el, spune Palama, încearcă să pătrundă „duhurile de jos” pornind de la subconştientul pătimaş.

Vegherea inimii, paza inimii este deci paza minţii pentru ca ea să nu părăsească inima. (Cf. metoda sfântului Ioan Chrisostom). Nu trebuie lăsată fără supraveghere nici o parte a sufletului sau a trupului. Există acolo un nod teologic al antropologiei mistice, care conduce la a deveni conştient de ontologia inimii-kardia, a treia dimensiune antropologică separată de trup şi suflet. Părintele Stăniloae evocă de altfel  la acest subiect, cuvintele doamnei  Lot-Borodin care scria: „adâncimile, „nous-cardia”, de unde porneşte rădăcina minţii şi a dorinţei conjugate. Focar strălucind de „theia gnosis”, scânteie aprinsă de focul Pneumei necreate, care se transmite duhului omenesc”. (Cf. „Antropologia teocentrică a Orientului Creştin, ca bază a experienţei sale spirituale”, Irenikon 1939).

Această inimă, chiar bine păzită, nu poate totuşi să împiedice gândurile să se acumuleze, să se aglomereze şi să se îngrămădească în jurul ei şi astfel să n-o mai lase să se deschidă. Este motivul pentru care, cel puţin la început, mintea găseşte atât de greu drumul inimii.

O dată mintea obişnuită să se preocupe de Dumnezeu, întoarsă spre inimă, dar de fapt deschizând-o, ea experimentează faptul că stă faţă în faţă cu Dumnezeu, fără imagine sau concept, dar conştientă de prezenţa Sa. Părintele Stăniloae spune că această muncă conştientă a minţii pătrunde în „supraconştient” sau „transconştient”, acolo unde se află harul lui Iisus Hristos.

Isaac Sirul afirmă că în duh, chiar mişcarea rugăciunii încetează. „În timpul rugăciunii, aceasta se întrerupe din mişcare şi mintea este prinsă, stăpânită de uimirea răpirii şi uită dorinţa cererii sale”.

Această stare este deschiderea inimii; Marcu Ascetul o spune astfel: „Dragostea desăvârşită a lui Hristos este spărtura cea mai ascunsă a inimii prin care Iisus intră ca premergător”.

În Tratatul pe care îl prezentăm, toate acestea apar prin metodele de discurs isihast, cu toată dezvoltarea de tip „cardio-pneumatic” pe care o cunoaştem.

Unul dintre aspectele cele mai importante ale acestei cardiologii mistice este, bine înţeles, teleologic, cel a eshatologiei. El este mult mai direct legat de rugăciunea pură, a inimii-minte. În Dogmatica sa, mai precis în volumul al treilea, Părintele Dumitru Stăniloae se opreşte asupra problemei clasice a nemuririi sufletului. Bine înţeles, în contextul unui suflet care nu este indestructibil în sine, pentru că este creat, dar indestructibil prin voia lui Dumnezeu, care vrea ca: „persoana umană să fie în mod neîntrerupt, dependentă de El. prin suflet”. Să reamintim că această nemurire a sufletului prin Har şi nu prin natură, se găseşte la Justin Martirul şi că înainte de acest viraj conceptual şi de credinţă, sufletul era considerat ca muritor prin natură (Tatian, Atenagora, anti–eleniştii ostili platonismului).

Or, spune Părintele Stăniloae, Hristos locuieşte în om: omul este îmbrăcat în Hristos. Şi deci, unul dintre cele mai importante argumente, şi chiar fundamentul normativ pentru nemurirea sufletului celor credincioşi, este că Hristos locuieşte în ei şi I-a îmbrăcat cu El Însuşi. „Atunci, cum poate această locuinţă a lui Hristos să fie redusă la neant, la moarte? Cum ar fi posibil ca Hristos, îmbrăcând şi locuind sufletul, să fie lipsit de o locuinţă şi de un locuitor al Lui?” Cu referinţă la  2 Cor. 5, 1-13;

 „Căci noi ştim, dacă locuinţa noastră pământească care nu e decât un cort, se distruge, avem un edificiu, operă a lui Dumnezeu, o locuinţă eternă în ceruri, care nu e făcută de mână omenească!.

 „În concepţia ortodoxă, spune Părintele Stăniloae, nu poate fi vorba de această distrugere, pentru că duhul şi inima omului (aici teologul nu mai vorbeşte nici măcar de suflet!) sunt încă din viaţa pământească tron şi locuinţă a lui Dumnezeu…” Şi adaugă: „Nu  vedem motivul pentru care Dumnezeu s-ar lipsi un timp atât de lung de tronul Său, de relaţia de iubire cu credinciosul, sau cum ar tolera Dumnezeu distrugerea acestuia şi ca omul să rămână într-un somn atât de lung… Moartea nu atinge duhul care, încă de aici, este iluminat de raze de eternitate”.

Este de asemenea, revelează Părintele Stăniloae, ceea ce spune Dostoievski prin eroul său, Trofimovici (Posedaţii): „Nemurirea mea este necesară pentru singurul motiv că Dumnezeu nu vrea să stingă pe nedrept, pentru totdeauna flacăra dragostei care s-a aprins în inima mea pentru El (…) Trăgând concluzia: „Dacă Dumnezeu există, eu sunt nemuritor.”

Iar Părintele Stăniloae: „Dacă Dumnezeu a făcut omul ca persoană, ca partener într-o relaţie, l-a făcut pentru o relaţie eternă şi neîntreruptă”.

Ori, această relaţie între Dumnezeu şi om, acest dialog, această întâlnire se află în rugăciunea curată, în iluminare şi îndumnezeirea în care are ea loc, adică, în cea mai mare adâncime a omului, cu siguranţă în „inima-minte”.

Bine înţeles, acest aspect al cardiologiei mistice stăniloiste este pneumatică.  Este un bloc inimă - minte, aş spune aproape un bloc inimă – plămân, cum bine l-au înţeles isihaştii. Aceasta permite să considerăm aportul Părintelui Stăniloae şi referinţa sa de autoritate ca o antropologie ortodoxă pneumatică şi apofatică, aşa cum mă silesc de altfel să o fac cu modestele mele posibilităţi.

Numai în duh, aşa cum o cere Sfântul Maxim Mărturisitorul, se poate înţelege acest bloc al anatomo-fiziologiei spirituale, care este inima – duhul, în realitatea sa ontologică.”

Note.

1). Vl. Losky. À l image et à la ressemblance de Dieu,III. La théologie de la lumière chez Saint Grégoire Palamas, Aubier, 1967 şi Cerf,  2006, p. 40

2). Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigore Palama, Bucureşti, 1937 ( cu mulţi ani înainte lucrărilor lui Meyendorff şi Kern)

3). A se vedea exemplul L. Bouyer, Introduction à la vie spirituelle, Précis de théologie ascétique et mystique, Paris, (1960), Cerf,  1980.

4). Părintele Stăniloae trimite aici la Ambigua, la Centuriile teologice şi economice şi  la Întrebări lui Talasie, referinţe în traducerea noastră, Teologia ascetică şi mistică a Bisericii ortodoxe, Cerf, 2011, p. 87.

5). D..Stăniloae, op. cit; p. 354-355.

6). Ibid. p. 327-354.

7), Ibid. p. 197.

8). Ibid p. 187.

9). Ibid p. 249.

10). Ibid. p. 250.

11). Ibid. p. 252.