„Dar cunoştinţa vine din viaţa de isihie şi prin urmare, primirea Duhului Sfânt, pe bună dreptate, vine din isihie, fiindcă isihia este îndumnezeitoare şi prilej al darului Duhului Sfânt”[1]

„Ceea ce zămileşte, ca să spunem aşa, dragostea în suflet este simplitatea sufletească unită cu smerenia. Iar credinţa, care vine din isihie, o naşte, nepătimirea o alăptează şi curgerea nestăvilită a lacrimilor o face să crească”[2]

„Când prin simţirea adevărului sufletul se simte ieşit din minte, îmbătat de paharul prea tare al harului, este evident că e pentru el vremea de a tăcea”[3]

Seismograful societăţii digitale: fragmentarea

Contextul lumii digitale, căreia deja îi aparţinem din plin, ne pune în faţa unei realităţi extrem de solicitante pentru universul nostru lăuntric. Cuvântul care ordonează, cu maximă precizie, această lume a mediilor digitale, conform specialiştilor în domeniu, este data smog[4], care ar putea fi echivalat cu un alt cuvânt atât de specific economiei capitaliste: abundenţa.

Din punct de vedere cognitiv şi senzorial, suntem supuşi unui bombardament imens de informaţii, cărora nu le mai găsim un orizont de ierarhizare sau de corectă aşezare, care să ne ajute în a discerne cât mai bine şi responsabil secundarul de esenţial. Este atât de multă informaţie, încât ne aflăm în ipostaza celui care caută acul esenţialului în carul cu fân al paielor tuturor aspectelor reziduale din viaţa noastră.

În ciuda acestui fapt recunoscut de specialişti, tendinţa omului este de a deveni un fel de aspirator pentru tot ceea ce este vânturat, cu titlu informaţional, prin ţesătura mediilor digitale.

Αcest travaliu de a asimila totul, pentru a fi chipurile cât mai informaţi sau up to date, ne plasează într-o zonă, în care sinele nostru va fi nevoit să se fragmenteze, epuizându-se până la inaniţie spirituală.

Seismograful unei societăţi preocupate excesiv de a se ralia noului cu orice preţ, ne indică faptul că noul este ca o altă religie conturată în contrapondere directă cu cea tradiţională, pentru că „noutatea a devenit totul. Este judecătorul suprem. De aceea, totul trebuie să se reînnoiască cât mai rapid, mai complet şi mai original. Nu mai răbdăm să avem acelaşi lucru mult timp: vrem altul nou, inima noastră cere o schimbare, iar mintea noastră scormoneşte după materializarea ei. Noi nu mai vrem lucruri durabile – vrem lucruri la modă, noi, la zi, în pas cu timpul. Comportamentul spre care ne îndreaptă acest tip de prezenţă în lume îl cunoaşteţi cu toţii. (...) Că suntem în permanenţă în priză. Nu mai avem distanţă faţă de realitatea în care trăim; suntem ca absorbiţi la suprafaţa acestei realităţi; lipiţi de ea, nu ne mai putem disocia de fluxul ei, decât dacă nu ne pasă că vom apărea drept nişte neserioşi. Deoarece, în sistemul de contact bazat pe internet, dacă nu răspunzi la timp, te-ai descalificat”[5].

Costul acestei aruncări în haosul informaţional al mediilor digitale este dispersarea şi starea de schizofrenie lăuntrică, de rupere a sinelui, a universului nostru lăuntric, care îşi pierde unitatea. Mintea şi inima intră într-un litigiu spiritual, precum şi într-o criză de identitate morală, cu repercusiuni asupra somaticului din noi şi a mediului social în care trăim. Dezbinarea din adâncul nostru se revarsă, cu destulă repeziciune, în trupul vieţii sociale. De aceea, unitatea lăuntricului nostru nu trebuie căutată în exterior, cât consolidată şi conştientizată în sinele nostru cel mai propriu.

Ieşirea din acest vârtej al fragmentării şi al dezbinării lăuntrice ne-o poate oferi, cu maximă siguranţă, spiritualitatea isihastă, care are drept osie centrală unirea minţii şi a inimii în comuniunea harică cu Dumnezeu-Treimea, sursa autentică a unităţii omului ca realitate spirituală, creată după chipul şi asemănarea Lui. Unul dintre Părinţii filocalici şi isihaşti, ale cărui scrieri constituie un antidot puternic la această fragmentare şi sciziune între minte şi inimă, este Sfântul Calist[6] Catafyghiotul sau Angelicoude[7].

Nous-ul – „nucleul personal al omului”

Din nefericire, în teologia ortodoxă contemporană, atunci când este adusă în discuţie gândirea spirituală a lui Evagrie Ponticul, cel care introduce în literatura ascetică conceptul de nous-minte, şi care poate fi considerat un precursor veritabil al lui Calist Katafyghiotul/Angelicoude, în ceea ce priveşte punerea în circuitul gândirii filocalice a acestui termen, se consideră că prin apelul la scrierile sale asistăm la o formă de „intelectualizare” a vieţii ascetice şi duhovniceşti. Unul dintre urzitorii indubitabili ai unui asemenea curent este teologul John Meyendorff, care a instaurat un antagonism între spiritualitatea lui Evagrie – una intelectualistă – şi cea a Sfântului Macarie Egipteanul – una sentiementală – , vorbind despre „mistica intelectuală” şi „mistica inimii” [8].

Pentru tradiţia filocalică, implicit, am spune noi, şi pentru Sfântul Calist Katafyghiotul[9], „mintea, partea cea mai de sus a fiinţei omeneşti, este facultatea contemplativă, prin care omul tinde spre Dumnezeu. Partea cea mai personală a omului, principiu al conştiinţei şi al libertăţii sale, mintea (νοῦς) în natura umană corespunde cel mai mult persoanei; putem spune că este sediul persoanei, al ipostasului uman, care conţine în sine firea, în totalitatea ei, minte, suflet şi trup. De aceea, Părinţii greci sunt adesea pregătiţi să identifice νοῦς -ul cu chipul lui Dumnezeu din om”[10].

Unul dintre cei mai buni interpreţi ai lui Evagrie Ponticul,  părintele Gabriel Bunge, într-un studiu consacrat pretinsului „intelectualism” al vieţii ascetice, în care analizează minuţios şi contextual un îndemn al nevoitorului capadocian – „Ai în rugăciunea ta ochi neîmprăştiat şi, lepădându-te de trupul şi sufletul tău, trăieşte după minte (κατὰ νοῦν ζῆθι)”[11], avea să concluzioneze: „Acum este limpede faptul că «intelectul», despre care s-au spus toate acestea, nu este nimic altceva decât ceea ce într-o formă nu mai puţin abstractă numim «sinea», «nucleul personal» al omului. Şi anume, fiinţarea sa ca şi «chip al lui Dumnezeu», caracterul său de chip constând tocmai în «receptivitatea pentru Sfânta Treime», în posibilitatea, cum am spune azi, a unei relaţii personale”[12].

Mai mult decât atât, sursele patristice[13] directe ale Sfântului Calist Katafyghiotul/Angelicoude, de la care credem că a preluat contextul folosirii acestui concept, Sfântul Dionisie Areopagitul[14] şi Sfântul Maxim Mărturisitorul[15], confirmă dependenţa acestui autor filocalic de marea Tradiţie duhovnicească a spiritualităţii filocalice.

„Mintea în natura sa este una”

Mintea, ca „nucleu personal al omului”, este una, simplă[16] şi unită în sine „după fire”, pentru că aşa a creat-o Dumnezeu. Indiferent de multiplicitatea „actelor de înţelegere”, aceasta tot una rămâne în virtutea participării sale la Dumnezeu, Care şi El este „Unu în natură, dar multiplu în lucrare”[17].

Cele care dezbină şi sfărâmă această unitate a minţii sunt patimile, această „ceaţă groasă, căzută peste puterea văzătoare a sufletului, care îl face să vadă altele în loc de Cel ce este”[18], şi agenţii divorţului de Dumnezeu, Care este Unu prin excelenţă şi în mod absolut simplu. Soluţia de ieşire din vârtejul patimilor este contemplarea lui Dumnezeu-Unu şi privirea fără saţietate a Acestuia: „Pentru că singurul Unu cu adevărat este necreatul, pentru că e simplu, fără început, fără sfârşit, nelimitat şi, de aceea, infinit, care este Dumnezeu. Dacă mintea priveşte spre Acesta cu părtăşia la Duhul şi înclinarea îndumnezeitoare, atunci câte zile, are primeşte sporirea cuvenită lui, unit, simplificat şi având o stare îndumnezeitoare, întrucât se ştie foarte limpede că fără Unu şi privirea în Duh spre El e cu neputinţă a avea o minte mai bună. Pentru că mintea se risipeşte cedând în faţa lumii mult scindate şi patimilor şi, prin urmare, are nevoie de o putere mai presus de lume (ὑπερκoσμίου δυνάμεως) şi de Unu supranatural spre care să privească, ca aşa, răpit fiind din cele împărţite, să ajungă afară din patimi şi din diviziune, iar aşa să dobândească deiformitatea (τοῦ θεοειδοῦς)”[19].

Pentru a rămâne statornică în starea de unitate şi indivizibilitate, „mintea este datoare să privească spre Unu”[20], iar din această privire se naşte comuniunea cu Dumnezeu, pe care Sfântul Calist Katafyghiotul/Angelicoude o gândeşte în termenii unei „atingeri fără atingere” a Celui cu adevărat Unu, ca mai apoi „avântându-se asupra lui fără ochi printr-o privire orientată în Duhul, atunci devine fără început, nelimitat, infinit, fără formă materială şi fără figură ideală, îmbracă negrăirea, exersează tăcerea unită cu uimirea, se umple de desfătare şi pătimeşte cele de nespus. Dar să nu zici că devine fără început, nelimitat şi infinit potrivit fiinţei (κατ οὐσίαν), ci potrivit lucrării (ἀλλὰ κατ ἐνέργειαν), pentru că şi ceea ce se schimbă nu este fiinţa minţii, ci lucrarea lui (οὐχ ἡ οὐσία ἐστιν αὐτοῦ, ἀλλὰ ἡ ἐνέργεια)”[21].

Intensitatea dorinţei de comuniune şi mişcare a minţii înspre Cel Unu este direct proporţională cu forţa unităţii şi a integrităţii acesteia, asigurându-i simplitatea şi contemplaţia. Sfântul Calist Katafyghiotul/Angelicoude foloseşte o imagine extrem de plastică pentru a transmite acest adevăr: „Aşa cum debitul fluxului unei ape e mai mare când se revarsă unitar decât când este împărţit şi scindat în multe, tot aşa şi privirea minţii, mişcarea şi dorinţa ei vor fi mai impetuoase dacă pornesc nu scindate în multe, nici în multe feluri, ci în chip unitar şi fără diviziune; lucru care are loc în chip natural atunci când tinde, păşeşte şi vede în sens contemplativ Unul mai presus de lume şi simplu, fiindcă Unul mai presus de lume şi foarte simplu adună cu adevărat toate”[22].

Domnul prin Întruparea Sa şi prin Răstignirea Sa a vindecat „sufletul”, care „este minte şi în întregime minte”[23], în felul următor: în pustiul Carantaniei „prin postire a vindecat partea poftitoare (τὸ ἐπιθυμητικὸν), prin priveghere şi rugăciune liniştită pe cea raţională (τὸ λογιστικὸν), şi prin contrazicere pe cea irascibilă (τὸ θυμικὸν)”; în timpul Pătimirilor, „atunci când se roagă depărtându-se de ucenici (cf. Mt 26, 26) şi chiar acest lucru e vindecarea părţii raţionale; veghează, priveghează şi rabdă sete pe cruce (cf. In 19, 28), şi acest lucru e un leac pentru partea poftitoare; nu contrazice, nu se ceartă, nu strigă, deşi e defăimat, şi se roagă pentru cei care-L chinuiesc, căci ţine de buna ordine a părţii irascibile ca pe diavol să-l respingă prin contrazicere, iar oamenilor care-L chinuiesc să le răspundă acum ca unora chinuiţi ei înşişi de Satana, cu tăcere, îndelungă răbdare şi rugăciune pentru ei”[24].

Astfel, un suflet prins în chingile neînfrânării capătă tămăduire prin postire sau abstinenţă; cel obsedat de cultul raţiunii, pe care o tratează ca pe o zeiţă, primeşte darul înţelepciunii prin vigilenţă/trezvie şi prin rugăciunea isihastă; iar cel afectat de duhul mâniei şi al tulburării primeşte bucuria blândeţii prin răbdare, prin opunere faţă de tot ceea ce provoacă nelinişte, prin tăcere isihastă în faţa calomniilor şi a injuriilor. Doar aşa ajunge o minte bine plăcută lui Dumnezeu, experiind bucuria trecerii de la cele sesizabile la cele create inteligibile până la cele inteligibile necreate, după care „urmează negrăirea, tăcerea şi uimirea dumnezeiască şi, scurt vorbind, privirea şi vederea duhovnicească a Unului cel dincolo de lume şi unirea dincolo de înţelegere, cununa isihiei, lucru dorit culminant şi desăvârşit, pe cât e cu putinţă în viaţa de faţă, şi capătul adevărului, rodirea credinţei, luminarea strălucitoare a slavei nădăjduite, temelia iubirii, cumpăna minţii, oprirea mişcărilor lui perpetue, încetarea neînţeleasă şi starea unitară, lucrarea în arvună a veacului viitor, cauza bucuriei de neînchipuit, camera-tezaur a păcii, stingerea gândurilor cărnii, întoarcerea de la veacul de faţă, ataşarea de cel viitor, distanţarea de viaţa împătimită, creşterea împreună cu nepătimirea, veselia voioasă a sufletului, adunarea, odihna şi străjuirea mişcărilor şi puterilor sufletului, şi, spus întreg, cunoaşterea lui Dumnezeu şi nepătimirea”[25].

„Odihna şi tăcerea minţii” – contemplaţia întru iubire

Mintea, pentru a intra în unire cu Cel Unu, conform structurii ei de creatură, trebuie să fie în mişcare înspre cele infinite şi inteligibile, în virtutea faptului că acesteia îi este foarte propriu „să tindă” permanent înspre ceva, „să devină şi să se bucure integral numai în Dumnezeu, Unul în chip simplu şi infinit”[26]. Chiar şi din experienţa noastră umană ştim că universul nostru lăuntric, în integralitatea sa spirituală, este în mişcare, este în plin dinamism, pentru că nu există nicio clipă de răgaz propriu-zis al minţii. Chiar şi în momentele de răgaz mintea se află tot în mişcare. Conform gândirii Sfântului Calist Katafyghiotul/Angelicoude, mişcarea minţii este fără limită, veşnică, pentru că nelimitat şi veşnic este Cel înspre care tinde. Fiind veşnică această mişcare, în mod natural se cere ca şi Subiectul înspre care tinde să fie veşnic.

Mintea este veşnic în mişcare după lucrare, nu după natura ei. Această mişcare favorizează contemplaţia, care semnifică „o cunoaştere a celor inteligibile în cele sensibile, iar uneori şi a celor inteligibile simple, separate de sensibilitate, la cei care merg spre progrese”[27].

Etapele contemplaţiei sunt tripartite: 1. contemplaţia naturală, care are drept premiză împlinirea poruncilor, iar drept finalitate, în urma „armonizării făptuirii cu contemplaţia”, vederea „unitară” a raţiunilor din creaţie şi a simbolurilor „prin Scriptură şi prin adevăr”[28]; 2. contemplaţia celor inteligibile, când mintea „urcă la vederea şi ştiinţa adevărului sfânt”, adică „la priveliştile şi înţelesurile divine”, hrănindu-se cu „revărsările de lumină suprasclipitoare ale Soarelui” şi cu elanurile spre cele înalte”[29]; 3. contemplaţia extatică sau unitivă, prin care mintea, în virtutea iubirii, ca mobil mistagogic şi anagogic al acesteia, urcă, „în chip mai unitar” „spre îndrăgostirea de negrăit de unitatea neschimbabilă şi ascunsă, văzătorul lui fiind transformat de Duhul Care-l luminează în adevăr şi în aducere aminte împreună cu toată sfinţirea înţelegătoare în foc şi în îndrăgostire de Dumnezeu fără de sfârşit şi îndumnezeitoare în inimă, care iarăşi potrivit marelui Dionisie este participarea unitară la Unu Însuşi, şi pe cât e cu putinţă. Zburând, aşadar, în chip de trei ori fericit mintea purtată de Dumnezeu şi înţelepţită de Dumnezeu în aceste urcuşuri ale participării unitare la unitatea triipostastică (...) ajunge în Dumnezeu şi iese din sine (în entuziasm şi extaz), intrând cu faţa strălucitoare în tainele apofatice ale teologhisirii, ospătându-se prin avânturi fără ochi de Unul Cel fără de început şi infinit, de necuprins, în întregime inexprimabil şi cu totul de neînţeles şi imaginându-şi oceanul infinit şi de nestrăbătut al fiinţei lui Dumnezeu care, potrivit zisului teolog, cade dincolo de orice raţiune de timp şi natură”[30].

Pentru Sfântul Calist Katafyghiotul/Angelicoude contemplaţia nu înseamnă lipsă de activitate, ci adâncire şi mai multă în iubirea lui Dumnezeu[31], care, aşa cum inspirat surprinde interpretul avizat al acestui autor filocalic, Sofia Avramova, este „cadrul prin excelenţă al raportului dintre Dumnezeu şi suflet – cadru care nu pune limite şi aduce cunoaşteri dincolo de intelect. (...) Logica iubirii este cea dorinţei: îndrăgostiţii sunt nevoiţi întotdeauna să tindă spre cel iubit, să se apropie fără să-l atingă vreodată, să-l urmeze fără să-l prindă, să-l vadă fără să-l posede, să se gândească la el fără sa-l înţeleagă. La fel şi intelectul contemplă Unul fără să-l înţeleagă, Îl vede fără să-l vadă. Iată de ce cel care e iubit trebuie să rămână mereu liber şi inaccesibil. În legătura iubitoare cel care e iubit e inepuizabil şi infinit; nu poate fi un obiect limitat şi comprehensibil”[32].

Mintea pătrunzând în slava lui Dumnezeu, prin contemplaţia întru iubire, şi ajungând „în ţinutul ascunzimii divine”, al Celui care este „ascunsul în sens propriu”, îşi dă seama, în mod natural şi fără niciun un efort, că tăcerea isihastă este cel mai bun mod de a rămâne în uimire şi în minunare când avem în faţa noastră priveliştile celor dumnezeieşti. Orice cuvânt constituie o adevărată piedică. Este ca în situaţia, în care armonia şi frumuseţea supralumească a muzicii ne transpun într-un univers, ale cărui legi care se impun sunt tăcerea şi umirea. Orice cuvânt sau zgomot poate anula sau sparge posibilitatea plonjării în taina preafrumoasă a muzicii. Iar „starea” sau duhul „tăcerii”, „care e cu mult mai bună decât tăcerea”, aşa cum dumnezeieşte se exprimă Sfântul Calist Katafyghiotul/Angelicoude, determină mintea să „îmbrăţişeze isihia”[33], odihnindu-se în chip dinamic sau mişcându-se în chip statornic, aşa cum Dumnezeu S-a odihnit după crearea lumii, care este primul fel de odihnă în contemplarea celor dumnezeieşti sau aşa cum poporul Noului Legământ s-a odihnit de cele săvârşite de Hristos prin venirea Sa în lume, prin Răstignirea Sa, prin Învierea Sa şi prin Înălţarea firii omeneşti întru slava Preasfintei Treimi[34].

Mintea este prin natura ei filocalică şi isihastă

Mintea este filocalică prin natura ei, ne încredinţează Sfântul Calist Katafyghiotul/Angelicoude, pentru că aceasta este „icoana preafrumoasă a Frumosului absolut de dincolo de gândire” şi „iubeşte foarte mult să privească  prin întoarcere spre Cauza ei, întrucât, precum s-a zis, privind acolo se vede şi se supraiubeşte pe sine însăşi”[35].

Frumosul şi binele au întotdeauna o capacitate de atracţie irezistibilă. Cu atât mai mult când Frumosul este Dumnezeu-Treimea, când acestea sunt maifestate de cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Mintea, ca „nucleu personal”, se simte atrasă de tot ceea ce constituie spaţiu de iubire, de libertate, de dialog şi comuniune şi când Îl întâlneşte/vede/cunoaşte pe Dumnezeu, se îndrăgosteşte iremediabil de El, pentru că nimeni nu poate respinge vreodată Frumosul, Binele şi Adevărul absolut. De aceea, ne spune Sfântul Calist Katafyghiotul/Angelicoude, „este cu neputinţă ca mintea care a urcat spre Unul de dincolo de gândire să nu fie îndrăgostită cumva de El. Pentru că întâlneşte un frumos nespus şi de negândit care se iveşte din el ca dintr-o rădăcină atoateţiitoare. Şi atunci mintea, aflată sub luminările divine, se găseşte ca într-un năvod aflat în primejdie să se rupă prin găsirea şi tragerea multor peşti (cf. Lc. 5, 7) şi înmărmureşte de uimire văzând frumosul de dincolo de minte; şi se îmbată ca de vin, îşi iese din sine ca nebunul lipsit de minte şi pătimeşte minunarea de dincolo de înţelegere, neputând privi la spectacolul suprafrumos al acestui frumos excepţional. De aceea e aşa-zicând ca ţinută în lanţurile iubirii şi e arsă ca de sete”[36].

Apropiindu-se de Dumnezeu, mintea trăieşte, în mod sublim, isihia, care „este fuga de cele sensibile şi apropierea de cele inteligibile”[37] şi „suma tuturor bunătăţilor, pornind numai de la simpla credinţă exprimată în cuvânt şi înaintează spre credinţa cea adevărată al cărei chip este stânca arătată de Dumnezeu lui Moise, care avea o scobitură de unde Moise a putut vedea spatele lui Dumnezeu (Ieş. 33, 20-23)”[38].

Rugăciunea isihastă este „combustibilul” de cea mai bună calitate pentru menţinerea în „raiul dumnezeiesc al dragostei”[39] şi cea mai frumoasă „sărbătoare şi timpul altei prănznuiri”, dacă „sfântul har al Duhului o va mişca în chip simţit în inimă”[40].

Mijloacele care ne sunt propuse pentru a putea obţine starea de isihie sunt: „rugăciunea sau pomenirea neîncetată a numelui lui Iisus, introdusă prin respiraţie în inimă, fără niciun fel de gând”, apoi „puţină cântare şi citire din Dumnezeieştile Evanghelii şi din Sfinţii Părinţi”, apoi „cugetarea la judecata lui Dumnezeu, la moarte şi la cele asemenea; şi în sfârşit, puţin lucru de mână”[41].

Rostirea deasă şi cu multă „luare aminte” a  rugăciunii isihaste face ca mintea, atunci când spune cuvintele: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu”, să se înalţe „în chip nematerial şi cu totul negrăit spre Însuşi Domnul cel pomenit, iar «miluieşte-mă pe mine», o face să se întoarcă la ea însăşi, nesuferind să nu se roage pentru sine”[42].

Această rostire a numelui lui Iisus dezvăluie cele trei trepte ale isihaştilor[43]: 1. „isihaştii înţelepţi”, adică cei care „îşi vindecă foarte bine fierbinţeala patimilor prin roua harului”; 2. isihaştii tăcerii, adică cei care îşi hrănesc mintea cu mana „cunoaşterii lui Dumnezeu”; 3. isihaştii contemplativi, adică cei care sunt „simpli” şi „unitari” în lucrare şi trăire, „transformaţi în Iisus Hristos”, „bucurându-se ca nişte dumnezei prin instituire (θεοὶ θέσει καθάπερ) înaintea Celui ce este Dumnezeu prin natură de bunătăţile dincolo de natură şi care ies din Dumnezeul suprem şi Singurul aşa prin natură, stând în cerc în jurul Lui şi prăznuind în chip atotsfânt şi foarte curat sărbătoarea dumnezeiască şi dincolo de minte şi alcătuind împreună cu toate ordinele inteligibile ale îngerilor şi o singură veselie şi prăznuire supraveselă a acelei atotlăudate desfătări”[44].

În loc de concluzii

Textul, pe care îl punem la îndemâna celui care citeşte aceste rânduri, este cel care sintetizează foarte bine parcursul duhovnicesc al minţii isihaste şi filocalice în comuniunea de har şi bucurie negărită cu Dumnezeu-Treimea: „Pentru că Tu, Împărate atotînţelepte, atotputernice, suprabunule Doamne, creând vie mintea inteligibilă, ai făcut-o, aşa încât să se veselească cel mai mult în chip natural de cele ale Tale şi să ajungă în chip de nespus cu înmărmurire stăpânită/ocupată de îndrăgostirea dumnezeiască de Tine, încât să fie nebună după Tine cu un entuziasm beat (βακχικοῦ ἐνθουσιασμοῦ); iar mintea, fiind creată astfel iubitoare de frumos/filocalică (ὁ μὲν νοῦς, οὔτως ἄρα φιλόκαλος  ἄκρως κτισθείς ἔχει) şi având prin natură faptul de a fi iubitoare de frumos (καὶ τὸ φιλόκαλος εἴναι κομιδῆ κατὰ τὸ πεφυκὸς), are drept urmare printr-o purtare de grijă dorinţa de a înţelege lucrurile cele mai bune, de a pofti mereu cel mai înalte şi de a se bucura dinainte de cele mai bune. Şi aşa fiind ea, odată cu aceasta i Te arăţi şi o răpeşti pe ea făcându-o să fie atrasă în chip foarte înţelept de îndrăgostirea de vederea Ta şi ieşind cu toată dispoziţia sufletului din absolut toate afară numai de Tine. (...) Şi fiind în general Unu, Bun şi Frumos, obârşie suprabună şi suprafrumoasă făcătoare a tuturor celor bune şi frumoase, mintea nu poate să contemple, să rămână şi să se desfăteze în chip variat şi multiplu cu nimic altceva decât în Tine, fiindcă Tu ai în Tine Însuţi în calitate de cauză toate şi Te găseşti în acelaşi timp dincolo de toate în calitate de Creator de infinit ori infinit mai suprafrumos. Şi fiind Unul după fiinţă, Dumnezeule, eşti văzut în chip variat prin lucrările Tale din pricina mulţimii lor, şi mare din pricina măreţiei lor. Şi lucrul mai minunat şi mai uimitor e că şi în cele în care Te faci cumva sesizabil, iarăşi Te faci într-un mod oarecare insesizabil (...). Într-adevăr, începând contemplarea de la cele înţelese în cele care apar, mintea urcă în continuare la unitatea şi necuprinsul din jurul Tău, Mântuitorule, şi prin caracterul plăcut şi încântător a ceea ce este sesizabil şi prin faptul că e iubitor de frumos/filocalic se grăbeşte cu toată sârguinţa şi dorinţa de a învinge să urce cât se poate dincolo, dar pentru că nu reuşeşte să meargă mai departe, reflectând cum trebuie la ceea ce scapă neîndoielnic fiind dincolo de toate, ajunge stăpânită drept urmare de o mare îndrăgostire, se îmbată nebuneşte după Tine şi aţâţă în suflet daruri arzătoare, făcând din ceea ce poate fi cuprins de el combustibil pentru focul iubirii dumnezeieşti şi din lipsă de căi de trecere deschide căi pentru îndrăgostiri; pentru că ceea ce e sesizabil cu privire la Tine, Atotînţelepte, nu-l atrage mai mult decât îl aprinde ceea ce îi scapă şi care prin faptul că e inaccesibil cunoaşterii îl face să se minuneze şi să dorească în chip deosebit, şi aş adăuga, şi că-l convinge să caute nu ceea ce eşti Tu potrivit fiinţei – căci acest lucru este absolut cu neputinţă din pricina bogăţiei ei, ci insesizabilul puterii şi lucrării divine, şi, în general, al celor înţelese şi teologhisite în jurul Tău, şi care sunt infinite, cum s-a spus, din pricina măreţiei, dar şi de necercetat din pricina mulţimii lor. Căci deşi este cu neputinţă a ajunge la capătul lor, întrucât sunt infinite, apropierii de Tine prin curăţire şi aţintirii privirii spre frumuseţea Ta îi este cu putinţă să ajungă la vederi mai luminoase şi mai transparente ale celor din jurul Tău şi să fie îndumnezeit corespunzător; de aceea şi aprinzi prin rana îndrăgostirii mintea care stăruie lângă Tine în chip cuvenit, luminându-o tot mai mult şi de aici întorcându-o în privelişti supracereşti tainice de nepătruns”[45].

Bibliografie:

Biblia sau Sfânta Scriptură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2018.

Surse primare:

Beate Regina Suchla, Pseudo-Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus IV, Corpus Dionysiacum I, Berlin – New York, Walter de Gruyter, 1990, pp. 143-189 [trad. rom.: Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere Complete, Despre Numirile dumnezeieşti, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, ediţie îngrijită de Constantin Costea, Bucureşti, Editura Paideia, 1996, pp. 135-176].

Τοῦ ἁγίου Νείλου (Ἐυαγρίου τοῦ Πόντου), Περὶ προσευχῆς κεφάλαια ΠΝΓ’, édition du texte grec, introduction, traductione, notes et index par Paul Géhin (Sources Chrétiennes 589), Paris, Les Éditions du Cerf, 2017, pp. 218-371 [trad. rom.: Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugăciune, împărţit în 153 de capete, în Filocalia I, tradusă din greceşte de Prot. stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1946, pp. 76-94].

Τοῦ Κυρίου Καλλίστου τοῦ Τηληκούδη, Περὶ ἡσυχαστικὴ τριβὴ (Λόγος ΚΒ’), în Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν, Ἑνετίῃσι (Veneţia), 1782, pp. 1103-1107 [trad. rom.: Calist Angelicude,  Meşteşugul liniştirii, în Filocalia VIII, traducere, introduceri şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, pp. 376-386].

Καλλίστου τοῦ Ἀγγελικούδη, Περὶ νοητοῦ πολέμου καὶ τῆς κατ’ἀθτὸν ἱερᾶς ἡσυχίας (Λόγος ΙΣ’), în „Θεολογία” 1-2/1997, introduction, texte critique, traduction et notes par Archim. Syméon Koustas, pp. 212-247 [trad. rom.: Sfântul Calist Angelicoudes, Despre războiul înţelegător şi despre sfânta isihie care-i urmează (Cuvântul al XVI-lea), în Trei tratate isihaste, traducere din limba greacă şi note de Laura Enache, studiu introductiv de IPS Simeon Koustas, Mitropolit de Nea Smyrni, tradus în limba română de Conf. Univ. Dr. Carmen-Maria Bolocan, ediţie îngrijită şi bibliografie de Pr. Dragoş Bahrim, Iaşi, Editura Doxologia, 2012, pp. 162-185].

Καλλίστου Καταφυγιώτου, Ἐκ τῶν τοῦ Καλλίστου Καταφυγιώτου συλλογιστικῶν καὶ ὑψηλοτάτων κεφαλαίων τὰ σωζόμενα περὶ θείας ἑνώσεως καὶ βίου θεωρητικοῦ 65, în Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν, Ἑνετίῃσι (Veneţia), 1782, pp. 1113-1159 [trad. rom.: Cele ce s-au păstrat dintre Capitolele silogistice şi foarte înalte despre unirea cu Dumnezeu şi viaţa contemplativă a le lui Calist Catafyghiotul, în Sofia Avramova, Calist Katafyghiotul – misticul contemplativ al Filocaliei bizantine, traducere de Maria- Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Editura Deisis, 2013, pp. 49-146].

Τοῦ ἐν ἀγίοις ἡμῶν ἀββᾶ Μαξίμου, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, II, 61, (Verba Seniorum. Collana di testi e studi patristici N.S. -3), editi criticamente connintrodizione, versione e note da Aldo Ceresa-Gastaldo, Roma, Editrice Studium, 1967, pp. 90-143 [trad. rom.: Sfântul Maxim Mărturisitorul, A doua sută a capetelor despre dragoste, 61, în Filocalia II, tradusă din greceşte de Prot. stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1947, pp. 54-76].

Surse secundare:

AVRAMOVA, Sofia, Calist Catafygiotul – misticul contemplativ al Filocaliei bizantine, traducere  de Maria-Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Editura Deisis, 2013.

BUNGE,  Ieromonah Gabriel, „A vieţui după minte” sau despre aşa-zisul „intelectualism al spiritualităţii evagriene, în Ieromonah Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O introducere, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Editura Deisis, 1997, pp. 148-160.

CHRISTOV, I. Kallistos Angelikoudes’ critical account of Thomistic and Orthodox Antropolgy, în „Sinthesis Philosophica” 1 (20)/2005, pp. 73-83.

ICĂ jr, Diac. Ioan I., „Caliştii” Filocaliei şi scrierile lor isihaste – enigme, descoperiri şi o recentă restituire, în  Despre lumina taborică, rugăciunea lui Iisus şi curăţia inimii: scrieri filocalice uitate, studii şi traduceri de diac. Iona I. Ică jr, Sibiu, Editura Deisis, 2013 pp. 155-192.

KOUSTAS, Arhim. Syméon, Callistos Angelicoudes. Quatre traités hésychastes inedits, introduction, texte critique, traduction et note par Arhim. Syméon Koustas, în „Θεολογία” 67 (1)/1996, pp. 109-156, în „Θεολογία” 67 (2)/1996, pp. 317-360, în „Θεολογία” 67 (3)/1996, pp. 518-529; în „Θεολογία” 67 (4)/1996, pp. 696-755; în „Θεολογία” 68 (1-2)/1997, pp. 212-247; în „Θεολογία” 68 (3)/1997, pp. 536-573.

LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi note de Pr. Vasile Răducă, Bucureşti, Editura Anastasia, f.a.

MERCATI, Giovanni, Callisto Angelicoudes Meleniceoata, în Opere minori III (Studi e Teti 78), Vatican, Città del Vaticano. 1937, pp. 415-420.

MEYENDORFF, Jean, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3), Paris, Les Éditions du Seuil, 1959.

Idem, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, Éditions du Seuil, 2002.

ΠΑΠΑΔΟΠΟΎΛΟΥ, Στυλιανόυ Γ., Ἑλληνικαί μεταφράσεις θωμιστικῶν ἔργων. Φιλοθωμισταῖ καὶ ἀντιθωμισταί ἐν Βυζαντίῳ, Athena, 1967, pp. 156-172.

Idem, Συνάντησις Ὀρθοδόξου καὶ Σχολαστικῆς Θεολογίας (ἐν τῷ προσώπῳ Καλλίστου Άγγελικούδη καὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου (Ἀνάλεκτα Βλάταδων), Thessaloniki, 1970.

Idem, Ὀρθόδοξη καὶ Σχολαστική Θεολογία, Athena, 1996, pp. 109-304.

PATAPIEVICI, H. – R., Discernământul modernizării. 7 conferinţe despre situaţia de fapt, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004.

POLEMIS, Ioannis, Notes on two texts dealing with the Palamite controversy, în Realia Byzantina. Festschrift fur Apostolos Karpozilos (Byzantinisches Archiv 22), edited by Sofia Kotzabassi adn Giannis Mavromatis, Berlin/New York, De Gruyter, 2009, pp. 207-2012.

RIGO, Antonio, Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l’esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prospografica, în Nil Sorskij e l’esicasmo (Atti del II Convegno ecumenico internazionale di spiritualita russa „Nil Sorskij e l’esicasmo nella storia spirituale e culturale della Russia”, Bose, 21-24 settembre 1994, a cura di Adalberto Mainardi, monaco di Bose, Comunita di Bose, Edizioni Qiqajon, 1995, pp. 251-268

RODIONOV,  Oleg, The Chapters of Kallistos Angelikoudes. The Relationship of the Separate Series and their Main Theological Themes, în Byzantine Theology and its Philosophical Background (Studies in Byzantine History and Civilization 4), edited by Antonio Rigo in collaboration with Pavel Ermilov and Michele Trizio, Turnhout, Brepols Publishers, 2011, pp. 141-159.

ROMANIDES, John S., Notes ont the Palamite controversy and related topics (II), în „The Greek Orthodox Theological Review” 2 (IX)/1963-1964, pp. 225-270.

SFERLEA, Ovidiu, Réception de la théorie du progrès perpétuel au XIVe siècle byzantin: Grégoire Palamas et Calliste Angélicoudes, în New Europe College Yearbook 2014-2015, Bucureşti, pp. 117-141.

SHENK, David, Data smog. Surviving the information glut, New York, Harper Edge, 1997.

SPITZER, Manfred, Demenţa digitală. Cum ne tulbură mintea noile tehnologii, traducere din germană de Dana Verescu, Bucureşti, Editura Humanitas, 2020.