„Eu am spus: sunteţi dumnezei” (In 10, 34) — aceste cu­vinte ale lui Hristos, Care citează aici Psalmul 82, 6, fixează drept scop ultim pentru viaţa creştină îndumnezeirea. Ele au deschis o nouă dimensiune în antropologie, necunoscută lu­mii antice. Dimensiunea lor hristologică a introdus noţiuni care contrazic atât gândirea rabinică, cât şi lumea elenistică. Urmând exemplul Evangheliei după Ioan, Părinţii Bisericii au aplicat cuvântul „dumnezeu” omului în contextul îndumnezeirii lui, făcând adeseori referire la Psalmul 82, 6. În con­trast cu antropologia lumii antice, aplicarea acestui termen în antropologia creştină poartă în ea un nou principiu — anula­rea opoziţiei între lumea divină şi cea umană, anulare care derivă din faptul întrupării lui Dumnezeu şi e exprimată în formula de tipul „atât/cât” (tantum/quantum): Hristos Logo­sul S-a făcut până într-atât ceea ce suntem noi cât să ne facă pe noi ceea ce este El. Acest principiu stă în inima învăţăturii despre mântuire ca îndumnezeire a Sfinţilor Irineu Atanasie, a Capadocienilor a Sfântului Maxim şi a altora.

Îndumnezeirea omului e exprimată în diverse moduri de autorii creştini. În 2 Petru1, 4 citim:

„Prin care EI ne-a hărăzit mari şi preţioase făgăduinţe, ca prin ele să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi (ina genesthe theias koinonoiphyseos).”

Această  idee de comuniune e reluată de Sfântul Ignatie care vorbeşte de o „participare la Dumnezeu”. Origen încearcă să ofere o explicare teologică mai elaborată a modului în care oamenii participă la Dumnezeu, dezvoltând un concept de participare dinamică la Dumnezeu prin Logosul divin. Teo­logii alexandrini au favorizat noţiunea participării mistice la trupul îndumnezeit al lui Hristos. Începând cu Părinţii Capadocieni, distincţia între ousia şi energeia divină a ajutat la precizarea ideii de participare la Dumnezeu, astfel încât la Sfântul Grigorie al Nyssei noţiunea de participare (metousia) tinde să ia locul celei de îndumnezeire (theosis). Ideea şi-a găsit desăvârşirea ultimă la Sfântul Grigorie Palama. Tradiţia patristică vorbeşte adeseori de o participare la atributele di­vine, cum sunt nemurirea, nestricăciunea şi altele. Această participare îmbrăţişează totalitatea omului, toate elementele lui constitutive, materiale şi spirituale. La Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea îmbrăţişează aspectele atât „materia­le”, cât şi „morale” ale omului. Subliniind această integrali­tate, Părinţii se concentrează pe capacităţile de primire a lui Dumnezeu ale materiei, până acolo încât s-a putut vorbi de un „materialism creştin” la Sfântul Grigorie Palama. Iată de ce la Părinţi noţiunea de îndumnezeire se iveşte cel mai ade­seori în contextul unui ascetism riguros: ei vorbesc adeseori de înfrânare ca de un mijloc spre îndumnezeire. Ei fac de obicei o legătură între participarea la Dumnezeire şi împărtă­şirea cu Trupul şi Sângele euharistic ale lui Hristos: izvorul îndumnezeirii noastre e văzut în dumnezeieştile Taine.

Îndumnezeirea e adeseori exprimată în termenii unei sălăşluiri a lui Dumnezeu în om: „Şi Cuvântul S-a sălăşluit între noi” (In 1, 14; cf. 1 Co 15, 28; 3, 16). Când Dumnezeu stră­bate omul pe toate planurile lui, material şi spiritual, atunci omul devine sălăşluirea lui Dumnezeu. În tradiţia răsăriteană, imaginea prezenţei divine în/între oameni se reflectă în ter­menul theophoros (purtător de Dumnezeu) forjat de Sfântul Ignatie al Antiohiei. De atunci încoace el a devenit o defini­ţie comună pentru sfinţi. Potrivit Sfântului Ioan Damaschinul „sfinţii au sălăşluirea lui Dumnezeu în trupurile lor care devin templele Lui".

Tradiţia patristică vede de regulă potenţialul de îndumnezeire al omului în faptul că omul e creat de Dumnezeu după chipul Său. Din pricina acestei afinităţi naturale, Părinţii vor­beau despre om ca fiind potenţial fiu al lui Dumnezeu. Proce­sul de îndumnezeire implică realizarea statutului de fiu al lui Dumnezeu prin procesul de înfiere (hyothesia), idee deja pre­zentă în Noul Testament: celor ce cred în El Hristos „le-a dat puterea de a se face fii ai lui Dumnezeu” (In1, 12), ca „să primească înfierea” (Ga 4, 5; cf. Rm 8, 15) realizată prin în­truparea lui Hristos.

Sfântul Atanasie spune că „Hristos ne-a făcut fii ai Tatălui şi a îndumnezeit pe om facându-Se El însuşi om”. Gândirea sa se roteşte în jurul ideii de întrupare: umanitatea e îndum­nezeită în chip natural (physikos) fiind asumată în întrupare de Dumnezeu. Datorită acestei înţelegeri — potrivit căreia devenim copii ai lui Dumnezeu cu o consecinţă naturală a Fiului lui Dumnezeu Care Se face om — el foloseşte noţiu­nea de hyiothesiaca sinonimă cu „îndumnezeire”: a fi fiu sau fiică a lui Dumnezeu înseamnă a fi îndumnezeit. Sfântul Vasile cel Mare vorbeşte de înfierea noastră nu atât printr-o îndumnezeire naturală la întrupare cât prin efectele care au urmat acesteia: pogorârea şi sălăşluirea în om a Du­hului Sfânt. Acest accent pe Duhul Sfânt ca agent al înfierii e legat de ideea îndumnezeirii ca sălăşluire a lui Dumnezeu în om.

Noţiunea de înfiere divină devine o trăsătură dominantă în teologia îndumnezeirii a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Datorită preocupării lui de a menţine diotelismul în hristologie ca şi în antropologia ascetică: îndumnezeirea prin înfiere e pentru el un rezultat al comuniunii dinamice a voinţei divine şi voinţei umane.

Propunând aceste moduri de îndumnezeire, Tradiţia creştină nu intră cel mai adeseori în fine detalii teologice în ce priveşte modul manifestării îndumnezeirii în om. Părinţii s-au referit de preferinţă la împărtăşirea de Lumina necreată şi îndumne­zeirea trupului omenesc, până acolo încât atunci când părintele P. Florenski rezumă noţiunea de îndumnezeire (iobojenie), vor­beşte de „sfântul trup”. Prin urmare, pe baza îndumnezeirii trupului omenesc Părinţii au putut vorbi de efectele empirice ale îndumnezeirii. Cu toate acestea, Sfântul Maxim trece dincolo de efectele empirice şi accentuează participarea liber­tăţii umane şi efectul moral al îndumnezeirii.

Rezervele din partea Părinţilor în ce priveşte alte aspecte ale îndumnezeirii sunt legate de faptul că îndumnezeirea omului e concepută de ei în termeni eshatologici, ca un proces care începe în această viaţă, dar care îşi are încheierea deplină în viaţa viitoare. Aceste rezerve au fost împinse la extrem în tra­diţia ascetică rusă, care a fost mai preocupată de aspectul sme­reniei şi autoumilirii kenotice. Noţiunea de îndumnezeire omului (obojenie) e astfel departe de a fi o temă semnificativă în operele autorilor ascetici ruşi din secolul XIX (nu apare, de exemplu, la Sfinţii Ignatie Brianceaninov şi Teofan Zăvorâtul).

Introducerea propriu-zisă a temei îndumnezeirii în mediul rus a venit abia ca urmare a atenţiei acordate teologiei Sfân­tului Grigorie Palama în secolul XX. învăţătura acestuia a oferit un larg spectru de idei pentru interpretarea gândirii patristice timpurii despre îndumnezeire. La Sfântul Grigorie Palama, îndumnezeirea e interpretată în general în termeni pozitivi ca participare (metousia), comuniune (koinonia) şi unire (henosis) cu Dumnezeirea prin intermediul energiilor divine. Când vorbesc despre îndumnezeire, neopalamiţii secolului XX îşi concentrează discuţia în planul energiilor, unul din cele trei aspecte ale fiinţei divine (hypostasis-physis-energeia). Această poziţie neopalamită duce la „insistenţa asupra potenţialităţilor purtătoare de Duh ale trupului material” şi, am putea adăuga, şi ale trupului.

(Ieomonah Nicholas Saharov, Iubesc, deci exist, Teologia Arhimandritului Sofronie (1896-1993), traducere Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2008, pp. 177-181)