Ce este deşertarea de Sine a lui Hristos?

Întruparea pentru Chiril a însemnat coborârea lui Dumnezeu la limitările omenităţii şi faptul că a îngăduit ca „limitările omenităţii să aibă stăpânire peste Sine”. Astfel, supunerea Cuvântului la limitările existenţei omeneşti a implicat o restrângere temporară a puterii divine şi a altor desăvârşiri.

În ce a constat deşertarea de Sine a Cuvântului divin? Atât Chiril, cât şi Nestorie erau de acord că deşertarea de Sine nu trebuia să fie văzută ca o stricăciune sau degradare a divinităţii. Cuvântul a rămas ceea ce era, anume Dumnezeu, şi nu Şi-a abandonat statutul Său divin[1].

Întrebarea, aşadar, trebuie să fie pusă cu o forţă nouă, ces-a petrecut în chenoză? Dacă a fost vreo schimbare, cum ar putea fi descrisă această schimbare? Nestorie, urmându-l pe Teodor, a explicat că chenoza a constat în unirea (sunavfeia) omenităţii cu Cuvântul divin. Chiril a răspuns că unirea a fost ceva ce „orice alt om putea să facă cu Dumnezeu, fiind legat de El, ca să zicem aşa, în ceea ce priveşte virtutea şi sfinţenia”[2]. Dacă îmbinarea nu a fost mai mult decât o adăugire externă a firii omeneşti la firea divină, în ce sens S-a deşertat? De ce anume S-a deşertat Cuvântul? Teodor era convins că, în măsura în care se poate vorbi de deşertare sau schimbare, aceste experienţe puteau fi atribuite numai omului asumat, nu lui Dumnezeu Care a făcut asumarea[3].

Sfântul Chiril a răspuns că deşertarea nu a constat pur şi simplu în anexarea omenităţii la divinitate, care a rămas neafectată. Întruparea pentru Chiril a însemnat coborârea lui Dumnezeu la limitările omenităţii şi faptul că a îngăduit ca „limitările (metroi) omenităţii să aibă stăpânire peste Sine” (ejfjeJautw/~ toV kratei~n)[4]. Astfel, supunerea Cuvântului la limitările existenţei omeneşti a implicat o restrângere temporară a puterii divine şi a altor desăvârşiri.

Aşa cum Sfântul Chiril a subliniat în numeroase ocazii, Cuvântul a rămas nepătimitor în propria fire în tot timpul Întrupării. Susţinătorii teoriei căderii teologiei în filosofia elenistică izolează această afirmaţie în scrierile lui Chiril şi susţin că, în cele din urmă, Chiril a abandonat concepţiile sale teopashite radicale la fel cum au făcut şi oponenţii săi nestorieni. În această interpretare, Nestorie a fost în tot acest timp un susţinător filosof al nepătimirii, în timp ce Chiril a fost un teopashit inconsecvent şi ezitant. Dacă nu ar fi fost cadrul său filosofic inadecvat, spun ei, Chiril ar fi înţeles mai bine cum stau lucrurile şi s-ar fi alăturat celor care susţin astăzi pătimirea divină necondiţionată[5].

O astfel de interpretare a dovezilor, aşa cum am accentuat în mod repetat pe parcursul acestui studiu, îi plasează pe teologii patristici în categorii destul de artificiale de „biblişti” şi„filosofi”, „teopashiţi” şi „impasibilişti”. Aşa cum am evidenţiat mai devreme, „impasibilismul” nestorian reprezenta untip special de evlavie care fusese inspirată de concepţia scripturistică a deosebirii ontologice dintre Creator şi creatură. De asemenea, refuzul lui Chiril de a dizolva paradoxul Întrupării nu a fost determinat de filosofie, ci a fost motivat de dorinţa de a articula o învăţătură creştină distinctă despre implicarea divină. Într-adevăr, faptul de a susţine în afara cadrului Întrupării (aşa cum au tendinţa să facă mulţi teopashiţi contemporani) că „divinitatea simplă” pătimeşte sau că Dumnezeu pătimeşte întâmpină două probleme majore. În primul rând, ar însemna că descrierile antropomorfice se aplică lui Dumnezeu literal, şi că Dumnezeu a avut o constituţie care I-ar fi permis să simtă pătimirea şi afectele omeneşti înainte de Întrupare[6]. În al doilea rând, ipoteza că firea divină putea ea însăşi să pătimească face ca asumarea firii umane să fie inutilă. Dacă Dumnezeu putea să pătimească precum oamenii fără să-Şi asume firea omenească, Întruparea ar fi fost nenecesară[7].

Când a spus că Cuvântul a pătimit nepătimitor, Sfântul Chiril nu a vrut să spună că Dumnezeu a rămas neafectat şi neimplicat în experienţele omeneşti ale lui Hristos. Dimpotrivă, intenţia clară a lui Chiril a fost să respingă orice astfel de concepţie. Mai degrabă Chiril a intenţionat să spună că limitărilor Întrupării s-a supus un subiect divin absolut, acceptând astfel toate consecinţele asociate cu această condiţie. Nu este întâmplător că afirmaţia apofatică potrivit căreia firea divină este nepătimitoare apare întotdeauna în scrierile lui Chiril în tandem cu afirmaţia că Dumnezeu a pătimit cu trupul.

Conştientizarea de către Chiril a subtilităţiiechilibrului teologic pe care a încercat să-l menţină a fost îndeosebi vizibilă în schimbul de epistole cu episcopii care s-a petrecut după Sinodul de la Efes. Într-una din aceste epistole, scrisă către Acachie din Vereea, care a cerut din partea facţiunii monofizite ca Chiril să-şi retracteze toate scrierile despre hristologie, Chiril era hotărât să susţină o tensiune teologică între transcendenţa divină şi implicarea divină în pătimire:

„Eu [Chiril] cu siguranţă nu spun că orice confuzie sau îmbinare, sau amestec s-a petrecut, aşa cum susţin unii, fiindcă eu ştiu că Cuvântul lui Dumnezeu este prin fire fără de schimbare şi nealterabil, şi în firea Sa proprie este cu totul incapabil de vreo pătimire. Ceea ce este divin este nepătimitor şi nu admite nici măcar «umbră de schimbare» (Iacov 1, 17) sau pătimire. Dimpotrivă, este stabilit cu stabilitate de nestrămutat în realităţile propriei Sale bunătăţi. Susţin însă că Fiul lui Dumnezeu Cel Unul-născut, Hristosul şi Domnul Cel unul, Care a pătimit cu trupul pentru noi, conform cu Scripturile, în special cu acea zicere a binecuvântatului Petru (I Petru 4, 1).”[8]

În acest pasaj, Chiril se distanţează cu atenţie de o eroare apolinaristă tipică, fuzionarea şi amestecarea celor două firi. Ar trebui să observăm, de asemenea, sprijinirea conştientă alui Chiril pe Noul Testament în afirmarea atât a nepătimirii restrânse, cât şi a pătimirii restrânse. În pasajul următor, Chiril şi-a explicat poziţia lui Succensus al Diocezareei, care împărtăşea rezervele orientalilor:

„Desăvârşirea voastră [Succensus] expune raţionamentul pătimirii Mântuitorului nostru foarte corect şi înţelept, atunci când tu insişti că Fiul lui Dumnezeu Cel Unul-născut nu a experiat personal pătimirile trupeşti în propria Sa fire, aşa cum este înţeles că este, şi este, Dumnezeu, dar a pătimit în firea Sa pământească. Ambele aspecte, într-adevăr, trebuie să fie menţinute despre Fiul Său cel Unul Adevărat: absenţa pătimirii divine şi atribuirea Lui a pătimirii omeneşti, fiindcă trupul Său a pătimit cu adevărat. Totuşi aceşti oameni [orientalii],  îşi imaginează că noi astfel introducem ceea ce ei numesc theopatheia; ci nu pot ţine seama de iconomia lui Dumnezeu şi fac încercări răuvoitoare să atribuie numai omului suferinţa, într-o preocupare prostească născută din falsa lor evlavie.”[9]

Chiril şi-a croit cu foarte mare măiestrie concepţia sa despre Întrupare între Scylla pătimirii lui Dumnezeu în propriaSa fire în afara iconomiei Întrupării şi Carbida pătimirii omului pe cont propriu. Chiril a diferenţiat între pătimirea absolută şi cea restrânsă. Pătimirea divină fără restrângeri implica faptul că Dumnezeu era antropomorfic şi supus slăbiciunii omeneşti. Pătimirea divină restrânsă, dimpotrivă, oferea posibilitatea pătimirii Dumnezeului transcendent în şi prin firea omenească. Chiril a scos în evidenţă faptul că acuzaţia de theopatheia se aplica, strict vorbind, numai nepătimirii divine absolute, nu şi celeirestrânse.

În pasajul citat mai jos, Chiril a formulat cel mai limpede faptul că nepătimirea divină a funcţionat ca un indicator al transcendenţei divine şi divinităţii ireductibile. Nepătimirea divină nu era menită să excludă pătimirea Cuvântului în firea omenească:

„Cuvântul lui Dumnezeu este, desigur, neîndoielnic nepătimitor în propria Sa fire şi nimeni nu este atât de nebun ca să-şi închipuie că firea cea mai presus de toate să fie capabilă de pătimire; dar prin raţiunea însăşi a faptului că El a devenit om, luându-Şi trup din trupul Sfintei Fecioare, noi consimţim la principiile iconomiei divine şi susţinem că Cel care ca Dumnezeu este mai presus de pătimire a pătimit omeneşte în trupul Său”.

Exemplele unor astfel de „afirmaţii în tandem” pot fi cu uşurinţă multiplicate[10]. Intenţia lui Chiril este limpede: el vreasă susţină atât divinitatea ireductibilă a lui Dumnezeu, cât şi implicarea lui Dumnezeu în experienţele omeneşti ale Întrupării. Deşi Dumnezeu nu a pătimit în firea Sa divină, El a pătimit în firea Sa omenească. Trupul a devenit un instrument care I-a permis Cuvântului să pătimească omeneşte[11].

Nestorie a obiectat că afirmaţia lui Chiril, cum că Dumnezeu a pătimit în altă fire, este o evitare a problemei, nu o rezolvare a ei. Nepătimirea divină pentru Nestorie era necondiţională şi absolută: ceea ce nu putea pătimi în propria fire nu putea pătimi în nici o altă fire[12]. Pentru a combate această critică, Chiril a dezvoltat ideea atanasiană despre asumarea de către Dumnezeu a însuşirilor omeneşti şi s-a inspirat dintr-o varietate de analogii tradiţionale care răsfrângeau lumină peste participarea divină în pătimirea trupului.

 

[1]„Când spunem că El [Cuvântul] a fost «deşertat» nu a avut nicio referinţă derogatorie la propria fire a Cuvântului, nici, aşa cum s-ar putea crede, nu a fost schimbat sau făcut inferior în vreo privinţă”, Scholia, 5, trad. McGuckin, Christological Controversy, p. 298. Cf. Ad monachos, 23.

[2]Quod unus, 733B, trad. McGuckin, On the Unity of Christ, p. 74.

[3]Teodor al Mopsuestiei, Omilii catehetice, 6. 6; 8. 7.

[4]Quod unus, 760C, trad. McGuckin, On the Unity of Christ, p. 110. Cf. Ad augustas, 44 (ACO 1. 1. 5. 58-59).

[5] J.D. McCoy propune metafizicile de proces drept un cadru mai adecvat din punct de vedere filosofic pentru înţelegerea pasibilităţii divine. Chiril, în interpretarea lui McCoy, a fost captivat de schema metafizică statică a platonismului târziu. Vezi articolul său „Philosophical Influences on the Doctrine of the Incarnation in Athanasius and Cyril of Alexandria”, pp. 362-391. Cf. Hallman, Descent of God, pp. 125-145.

[6]Sfântul Chiril dă glas cel mai clar acestei probleme în epistola sacătre un admirator al lui Nestorie: „Sinodul [de la Efes] nu a spus în nici un caz că Însuşi Cuvântul, născut de Dumnezeu după fire, a murit sau a fost străpuns de suliţă în coastă. Căci ce fel de coastă, spune, rogu-te, are ceea ce este netrupesc? Sau cum ar fi putut Viaţa să moară? Dar sinodul a spus că, deoarece Cuvântul a fost unit cu trupul, când trupul Său pătimea, El Şi-a însuşit pătimirea, de vreme ce propriul Său trup pătimea”, Ep. 10. 1 (ACO 1. 1. 1. 110-112). Chiril, de asemenea, abordează integral subiectul antropomorfismului în tratatul său Adversus Anthropomorphitas. Pentru o discuţie valoroasă a acestei opere, care o plasează în contextul pasibilismului modern, vezi E.P. Meijering, „Some Reflections on Cyril of Alexandria’s Rejection of Anthropomorphism”, pp. 297-301.

[7]Ad Succensum, ii. 2.

[8]Ad Acacium(al Vereei), 7.

[9]Ad Succensum, II. 4, trad. Wickham, Cyril, p. 91; italicele adăugate.

[10]Ad Nestorium, II. 5; Scholia, 5, 13, 26; Explicatio duodecim capitum, 31. Ad Acacium (din Vereea), 7; Ad monachos, 23-24; Ep. 39. 9 (ACO 1. 1. 4. 17).

[11]Scholia, 25.

[12]Liber Heraclidis, 2. 1. 295. Chiril, Scholia, 33. Teodoret oferă în Eranistes, III. 221-224 un argument mai degrabă complicat în sprijinul afirmaţiei lui Nestorie.

(Paul Gavrilyuk, Pătimirea Dumnezeului Nepătimitor. Dialecticile gândirii patristice, col. Patristica, ser. Studii, nr. 3, Editura Doxologia, 2013)

De la același autor

Ultimele din categorie