Dacă a existat o idee centrală care exprima pentru Chiril adâncimea divinei deşertări de Sine, a fost cea potrivit căreia Dumnezeu a făcut din viaţa omenească viaţa Sa (idia)[1]. Chenoza, pentru Chiril, a fost idiopoiesis şi oikeiosis, asumarea de către Dumnezeu a însuşirilor omeneşti. Fără supunerea compătimitoare a lui Dumnezeu la limitările existenţei omeneşti, precum setea, foamea, oboseala, necunoaşterea, teama şi moartea, deşertarea de sine a lui Hristos nu ar fi fost decât un simplu cuvânt[2].

Desigur, Sfântul Chiril nu a introdus ideea de asumare în teologia patristică. Sfântului Atanasie, aşa cum ne amintim,a recurs la această idee în contextul crizei ariene[3]. Chiril preţuia deosebit de mult Epistula ad Epictetum a lui Atanasie, care conţinea dogma asumării în forma sa cea mai dezvoltată. Chiril s-a sprijinit pe epistolă ca pe o afirmaţie normativă de credinţă şi în mai multe ocazii s-a plâns de coruperea de către nestorieni a copiilor epistolei, care se pare că se bucura de o circulaţie largă[4]. Pentru Chiril, teoria asumării a devenit „cheia gândirii Sfinţilor Părinţi”[5]. Asumarea trupului însemna că, în Întrupare, Dumnezeu a acţionat şi a pătimit în şi prin trup, şi nu a făcut nimic separat de trup.

Chiril a subliniat în repetate rânduri că „trup” semnifica firea omenească deplină, completă, cu suflet raţional[6]. Făcând astfel, el nu doar cosmetiza obiecţiile teologice ale celor care îl suspectau de simpatii apolinariste[7]. Sufletul omenesc al lui Hristos a fost la fel de important pentru Chiril pe cât a fost pentru Părinţii Capadocieni, în special pentru Grigorie de Nazianz[8]. Chiril a subliniat faptul că fără sufletul omenesc Cuvântul divin ar fi incapabil să experieze astfel de afecte omeneşti precum frica, întristarea şi mâhnirea. A atribui aceste afecte direct „divinităţii dezgolite” ar fi un antropomorfism vulgar, ar însemna să-L acuzăm pe Dumnezeu că este lipsit de putere şi laş[9]. În acelaşi timp, un trup lipsit de minte şi suflet ar fi fost la fel de incapabil să simtă aceste emoţii: „Un trup lipsit de suflet şi minte nu ar putea simţi întristare, la fel cum nu ar putea naşte nici un fel de întristare, nici nu ar putea fi covârşit de frica de lucrurile ce se vor întâmpla în viitor. Sufletul raţional este cel care trebuie considerat că experiază astfel de lucruri prin cercetarea împreună cu mintea a ceea ce s-a petrecut şi prin deducerea celor ce se vor petrece”[10]. Pentru a participa deplin la condiţia omenească, Dumnezeu a asumat o constituţie omenească completă, un trup înzestrat cu suflet raţional.

Ca şi Sfântul Grigorie de Nyssa înaintea sa, Chiril a făcut deosebire între pathē naturale şi inocente, precum frica, întristarea,foamea şi îngrijorarea, şi cele păcătoase[11]. Prin operarea acestei deosebiri, Chiril s-a despărţit de învăţătura morală a stoicilor, pentru care toate pathē, în mod special frica şi întristarea, erau boli ale sufletului. Chiril a explicat că, în timpul slujirii Sale pământeşti, Cuvântul a încuviinţat ca propriul trup să experieze patimi naturale şi în acelaşi timp l-a împiedicat de la experierea celor păcătoase.

Chiril descrie acţiunile specifice ale Cuvântului într-o varietate de moduri. Citim că Cuvântul a consimţit să-şi supună trupul acelor pathē naturale. Cuvântul a ţinut sub control pathē-le naturale şi, de exemplu, nu a permis ca întristarea şi mâhnirea să devină copleşitoare. De asemenea, Dumnezeu a întărit trupul în perioade de încercare. El Şi-a învăţat trupul cum să reziste atacului ispitelor. Cel mai important, prezenţa Cuvântului în Hristos a schimbat experienţele prin care trec oamenii obişnuiţi din necesitate, din cauza constituţiei lor trupeşti şi psihologice, în acţiuni voluntare[12].

Chiril a vorbit despre faptul că pătimirea lui Hristos este voluntară în trei moduri distincte, dar corelate: (1) Hristos putea evita pătimirea dacă ar fi ales astfel; (2) Hristos nu era în neştiinţă de cauză în ceea ce priveşte Patima Sa: dimpotrivă, El ştia dinainte rezultatul final al activităţii Sale, inclusiv circumstanţele şi timpul morţii Sale; (3) Hristos a ales să pătimească din compasiune pentru neamul omenesc. Hristos nu a fost obligat să pătimească, El nu a pătimit în necunoştinţă de cauză sau fără un scop[13]. În acelaşi timp, pătimirea şi întristarea Sa au fost reale şi au inclus un grad de deliberare şi ezitare omenească, aşa cum se vede în rugăciunea Sa din Grădina Ghetsimani. Aici, din nou, Chiril intenţionează să susţină un echilibru delicat între două adevăruri la fel de importante: pătimirea Cuvântului în trup a fost cu adevărat omenească (nu în aparenţă) şi nu a fost doar omenească.

Rezultatul suferinţei voluntare a Cuvântului a fost faptul că „trupul a [fost] învăţat să simtă lucruri mai presus de propria Sa fire”[14]. Care a fost natura acestei transformări? Pentru Chiril, asumarea de către Cuvântul a unui suflet omenesc capabil să simtă emoţii a avut consecinţe soteriologice de o mare amploare:

„Căci dacă [Hristos] nu S-ar fi temut (me edeiliasen), firea Lui omenească nu s-ar fi eliberat de teamă (tou deilian). Dacă nu S-ar fi întristat (elupethe), firea nu s-ar fi izbăvit de întristare. Dacă nu S-ar fi tulburat şi speriat firea Lui omenească, nu ar fi ajuns vreodată liberă de ele. Şi pentru toate cele ce se întâmplă omeneşte (anthrwpinws gegonotwn), vei afla potrivin-du-se aceeaşi raţiune din Hristos. Patimile omeneşti ale trupului (sarkos pathe) se mişcă nu ca să stăpânească în El aşa cum stăpânesc în noi, ci ca să se desfiinţeze, prin puterea Cuvântului sălăşluit în trup, firea Lui omenească ridicându-se la o stare mai bună.”[15]

Departe de a fi fost un apolinarist sub acoperire, SfântulChiril ar trebui să fie creditat cu dezvoltarea teoriei atanasiene a asumării într-o direcţie care făcea sufletul omenesc al lui Hristos la fel de important din punct de vedere soteriologic precum trupul Său: „Aşa precum fiecare însuşire a trupului Său devine a Sa (oikeiutai), tot astfel se petrece şi cu însuşirile sufletului Său”[16]. Sufletul avea nevoie de vindecare, la fel precum trupul. În mod corespunzător, când Hristos Şi-a dat sufletul Tatălui, El a făcut posibil astfel ca sufletele noastre să urmeze sufletului Său, în loc să fie trimise jos, în iad[17].

În elaborarea teoriei asumării, Sfântul Chiril se bazează pe motivele principale ale concepţiei Sfântului Irineu despre recapitulare. Cuvântul divin a devenit om pentru a reconstitui (ajnastoivcein) în Sine toate aspectele existenţei omeneşti, de la viaţă la moarte, în afară de păcat[18]. În Hristos, firea omenească a dobândit cea mai înaltă împlinire a Sa prin faptul că a devenit trupul Cuvântului.

După ce S-a întrupat, Cuvântul nu a săvârşit nici o acţiuneîn afara sau separat de trupul Său. Comentând despre vindecarea paraliticului din Luca, Chiril a accentuat că Hristos a vindecat bolnavii atingându-i cu mâna Sa, deşi El era cu totul capabil să-i vindece cu cuvântul sau chiar prin simpla înclinare a voinţei Sale. În concepţia lui Chiril, Hristos a ales această metodă de vindecare pentru a ne arăta că dumnezeiescul Cuvânt nu face nimic fără trupul Său. În această unire nedespărţită, trupul lui Hristos a devenit dătător de viaţă[19].

Capacitatea trupului Cuvântului de a împărtăşi viaţă veşnică a avut pentru Chiril implicaţii practice vitale şi a fost imediat legată de concepţia sa despre Tainele Euharistiei şi Botezului. Nestorie a susţinut că ar fi neadecvată ideea că Dumnezeirea S-a rupt în mai multe părţi şi apoi S-a împărţit credincioşilor sub forma pâinii şi a vinului. El a pus întrebarea destul de direct: „Ce mâncăm? Dumnezeirea sau trupul?”[20]. Dacă acestea erau singurele două alternative, Chiril ar fi recunoscut că elementele sfinţite nu erau transformate în „dumnezeirea dezgolită”. În acelaşi timp, ele nu reprezentau trupul şi sângele omului asumat, văzute separat de Cuvântul dumnezeiesc. În concepţia lui Chiril, prima opinie era clar absurdă, de vreme ce firea divină era incorporală şi, prin urmare, nu putea fi frântă în bucăţi; cea de-a doua opinie era neadecvată, pentru că un simplu trup omenesc nu putea fi dătător de viaţă pe baza meritelor proprii: „Când mâncăm, noi nu consumăm Dumnezeirea – să piară un astfel de gând nelegiuit –, ci propriul trup al Cuvântului, care a devenit de viaţă dătător fiindcă este trupul Celui ce trăieşte datorită Tatălui”[21]. Ar trebui să se remarce că aceeaşi schimbare dialectică – părticelele euharistice nu reprezintă nici divinitatea simplă, nici simpla omenitate – a fost făcută de Apolinarie cu cincizeci de ani înainte de Chiril, într-o dezbatere cu teologi neidentificaţi a căror linie de gândire era remarcabil de asemănătoare cu cea a lui Nestorie[22]. Totuşi este meritul Sfântului Chiril că avem o dezvoltare creatoare a acestei şi a altor intuiţii apolinariste.

Precum în zilele slujirii Sale pământeşti Cuvântul întrupat vindeca prin atingere, tot astfel în Sfânta Euharistie credincioşii ating cu buzele lor şi se împărtăşesc cu trupul şi sângele pe care Dumnezeu Cuvântul şi le-a impropriat[23]. Hristos a folosit în mod deliberat un limbaj fizic concret: Hristos ascunde seminţele nemuririi în noi prin introducerea trupului Său în trupurile noastre. Sfântul Chiril încuraja împărtăşirea deasă, accentuând că viaţa nemuritoare era împărtăşită în mod fizic credincioşilor care se apropiau de Taină cu evlavie şi pocăinţă[24].

Teoria asumării putea fi aplicată cu forţă egală Tainei Botezului. Când a fost pusă întrebarea: „Întru a cărui moarte erau catehumenii botezaţi?”, Nestorie, în mod predictibil, a răspuns că era neadecvat şi absurd să vorbeşti despre moartea Dumnezeirii. Chiril a răspuns că soluţia lui Nestorie era la fel de neadecvată: moartea unui simplu om, chiar unit într-o legătură de onoare cu Dumnezeirea, nu putea să asigure mântuirea. Era necesar ca Dumnezeu să pătimească şi să moară în firea umană pentru a cuceri moartea prin moarte şi pentru a restaura nemurirea şi nestricăciunea. Aceasta nu însemna că „divinitatea dezgolită” a murit, ci că, prin asumarea trupului, Dumnezeu Şi-a împropriat moartea omenească[25]. Principalele contururi ale acestui argument erau deja prezente în corpusul de scrieri apolinariste, la care Chiril avea acces[26].

Pentru a explica mai clar acest punct de vedere mai degrabă obscur, Chiril a făcut apel la analogia morţii şi naşterii fiinţei omeneşti. În cazul morţii unui om cu trup muritor şi suflet nemuritor, nu spunem: „Trupul lui Petru a murit”. Spunem însă: „Petru a murit”, înţelegând că sufletul lui Petru nu încetează să existe când este separat de trupul său. Această modalitate de exprimare subliniază faptul că Petru este un singur subiect atât al experienţelor trupeşti, cât şi al celor psihice. De asemenea, am putea la fel de bine să vorbim despre Dumnezeu Cuvântul răstignit şi Care a murit cu trupul (înţelegând că Cuvântul nu a încetat să existe în ciuda morţii trupului Său), în loc să atribuie pătimirea şi moartea doar omului singur[27].

În mod asemănător, când se naşte un om nu se spune: „Mama lui Petru a născut trupul lui Petru”, ci „S-a născut Petru”. Înţelegem că mama lui Petru i-a furnizat trupul lui embrionic, în timp ce Dumnezeu a introdus mai presus de cuvânt duhul de viaţă-dătător în embrionul în creştere al lui Petru. Oricum, ar fi la fel de pedant şi de ciudat să spunem atât „A murit trupul lui Petru!”, cât şi „Mama lui Petru a născut trupul lui Petru şi nu sufletul său”. Când ne referim la individul întreg, subliniem faptul că avem în vedere un singur agent, iar nu doi agenţi slab uniţi unul de celălalt. Din aceste motive, întrebuinţarea denumirii de Theotokos este cu totul justificată, de vreme ce Maria a născut pe Domnul întrupat cel Unul şi nedespărţit, nu o fiinţă omenească separată[28].

*

Obiecţia fundamentală a lui Nestorie a fost cea potrivit căreia, ca urmare a calificărilor sau descrierilor pe care Chiril le-a dat theopathiei, nu mai era nimic esenţial care să deosebească poziţia lui Chiril de a sa. Nestorie afirma nepătimirea firii divine şi tot astfel făcea şi Chiril. Singura deosebire era că Chiril afirma aceste două adevăruri într-o modalitate mai puţin coerentă. Aşadar, care era motivul să se dezbată asupra unor diferenţe nesemnificative de exprimare[29]?

Sfântul Chiril a răspuns că deosebirea era profundă. În timp ce Nestorie susţinea nepătimirea divină absolută, care submina unitatea persoanei lui Hristos, Chiril avea o concepţie substanţial diferită despre nepătimirea divină. Pentru Chiril, nepătimirea divină însemna că Cuvântul a rămas nebiruit de pătimire şi de moarte şi că a fost incapabil să experieze pătimirea în a Sa „divinitate dezgolită”, ci numai în şi prin trup. Prezenţa Cuvântului a transformat pătimirile omeneşti ale lui Hristos, în timp ce a păstrat realitatea lor tragică. Cuvântul era într-un sens restrâns pătimitor până în gradul în care Şi-a impropriat pătimirile omenităţii. Asumând experienţele omenităţii, Cuvântul le-a direcţionat către un scop mântuitor şi le-a făcut dătătoare de viaţă.

În cele din urmă, Nestorie a dizolvat paradoxul Întrupării, în timp ce Sfântul Chiril a păstrat-o cu atenţie prin plasarea unităţii lui Hristos ca centru al teologiei sale. Concepţia lui Nestorie despre Întrupare justifica numai înălţarea omului, o simplă alăturare a fiinţei omeneşti de Dumnezeu, şi nu lăsa loc pentru chenoza – deşertarea de sine a Cuvântului divin. Nestorie considera că teoria chiriliană a asumării este o dovadă de teologhisire stângace care, în cele din urmă, ducea la confuzie şi amestecul celor două persoane în Hristos. Chiril a obiectat spunând că pentru a rămâne credincioşi Crezului de la Niceea, trebuie să fie accentuat caracterul central al divinei deşertări de sine în actul Întrupării. Chenoza lui Dumnezeu a asigurat theosis-ul umanităţii.