În fiecare din noi, și acest fapt nu poate să fie de contestat de nimeni, există o dorință irezistibilă de a cerceta tot ceea ce ne așază existențial într-un raport realist față de eternitate. Astfel, noțiunea de „viață veșnică” nu este o entitate artificială și se deosebește de orice formă speculativă care doar la nivel teoretic pretinde să fie considerată nouă și deosebită. Viața veșnică nu va fi niciodată mirajul unei minorități intelectuale dornice de speculații formale, ea este încununarea dorinței de a regăsi paradisul pierdut prin trăirea duhovnicească a legăturii cu Dumnezeu. Putem defini această năzuință ca dragoste pentru bunătate și armonie, daruri dumnezeiești, înțelese de noi ca idealuri pozitive, ușor de conceput, chiar dacă nu suntem oricând gata să le concretizăm în acțiunile cotidiene. Căutarea vieții veșnice constitue, și acest fapt este fundamental, exprimarea chemării dumnezeiești, a dragostei divine implicate în mod absolut pentru reabilitarea definitivă, ireversibilă, a condiției umane. Dumnezeu ne insuflă dragostea pentru veșnicie, ne-o face cunoscută pentru a o identifica în sensul unei singure opțiuni, care rămâne, definitiv și obiectiv, unica alternativă. Credința în Dumnezeu și faptele bune sunt altceva decât simple forme de activitate conștientă. Ele poartă pecetea divină, și din acest motiv sunt pentru noi izbăvitoare, calea eternă, sigură și garantată a reîntoarcerii noastre în paradis.

Nu putem privi ruptura primilor oameni de Dumnezeu, pierderea eternității, ca neașteptată sau mai ales nedreaptă, din punctul de vedere uman. Dumnezeu nu a cerut oamenilor ceva ce nu se putea nicicum îndeplini. Porunca divină nu are cum să fie negativă, de interzicere, ea nefiind o constrângere, o „toană”, un impuls imposibil de justificat. Dacă ar fi așa, însăși facerea lumii, actul dumnezeisc de creație, s-ar contrazice pe sine, într-o supărătoare stare de neconsecvență față de ceea ce știm că s-a petrecut la începutul timpurilor. Dumnezeu cere primilor oameni o dinamică a participării raționale, o preocupare către cele drepte și un sens al discernământului. A respecta voia Domnului nu însemna, nici nu va însemna vreodată, a te supune de frică unui zeu oarecare, ci a înțelege planul divin la care ți se cere participarea, a conștientiza iubirea Lui nemărginită, dorința Sa ca toți oamenii să fie înțelepți, să aleagă binele ca opțiune liberă spre un „bine” al dialogului cu Dumnezeu. Adam și Eva nu au intuit o stare a lucrurilor pe care noi încercăm astăzi să o definim ca indispensabilă și imperativă unui dialog real cu Dumnezeu. Ei nu puteau ști, fiind în paradis, că există și altceva, că împlinirea visului de a ajunge la Rai se câștigă cu lacrimi, străruință și, mai ales, cu rugăciune necontenită. Căderea din Rai este, paradoxal, o conștientizare a libertății dăruite nouă de Dumnezeu. Pentru Adam și Eva, libertatea ar fi trebuit să fie implicită, subînțeleasă de ei ca prezumție a rolului privilegiat de aleși ai Domnului. Pentru urmașii lor, exercitarea libertății de a alege între bine și rău se articulează prin durere. Dacă istoria umanității își are începutul într-o crimă și a vărsa sângele fratelui este sinonim cu pierderea propriului sânge, atunci înțelegem că gonirea din Rai devine implicit și exemplar radicală, o formă dureroasă dusă de om dincolo de limita cruzimii. Chiar dacă istoricii au găsit o explicație „logică”, prin presupusa concurență dintre păstori și agricultori, actul criminal nu poate fi scuzat prin nici o consecință a vreunei evoluții socio-economice.

Din dorința necugetată de a cunoaște binele și răul, oamenii ajung la experința univocă a răului, indifent de rolul fiecăruia în această dramă. Binele era deja cunoscut, subînțeles ca atribut al Raiului, o realitate cotidiană a unei armonii cosmice reflectată în conviețuirea pașnică a tot ceea ce Dumnezeu a adus la viață. Nu știm, nu avem cum să știm, ce s-ar fi întâmplat cu Adam și Eva, dacă nu s-ar fi lăsați amăgiți către neascultare. Dar știm că, spre deosebire de ei, Cain și Abel au fost nevoiți să trăiască într-o lume neîncăpătoare, unde cel puțin unul dintre ei a crezut că nu e loc și pentru celălalt.

Ce deosebire față de întinderea nemărginită, fără orizonturi, a Raiului de care Adam și Eva s-ar fi putut bucura la nesfârșit! Urmașilor lor le este sortită cunoașterea unui hotar, ca simbol al rupturii, al alungării din Raiul fără margini. Orizontul, linia în care cerul pare a închide pământul, devine amenințător, pare concretizarea distrugerii care-l amenință pe cel păcătos, mărginit și orbit, care a uitat de ajutorul și speranța de la Domnul. Răul făcut de primii oameni se înmulțește prin răul făcut mai departe de urmașii lor, ca o dureroasă lipsă a binefacerii cuprinsă în binele care părea pierdut, diluat, dizolvat de atracția negativă a unui „rău” ales fără vreo urmă de chibzuială. Și totuși, chiar în această cea mai nenorocită clipă a umanității, Dumnezeu nu-i uită pe cei în greșeală, nu-i părăsește. Există o cale către reîmpăcarea ce va veni la împlinirea vremii: „Și s-a dus Cain de la fața Domnului și a locuit în ținutul Nod, la răsărit de Eden... Apoi a zidit Cain o cetate și a numit-o, după numele fiului său, Enoh” (Facerea 4,16-17).

Enoh este un prin semn al unei posibile împăcării, al unei restaurări abia întrezărite, o primă rază de soare într-un răsărit care abia se luminează atunci când norii apăsători și întunerecul nopții par a mai fi prea puternici pentru raza suavă a soarelui. „Și a plăcut Enoh lui Dumnezeu și apoi nu s-a mai aflat, pentru că l-a mutat Dumnezeu” (Facerea 5,24). Indiferent de ceea ce teologia înțelege prin „mutarea” lui Enoh, acțiunea în sine este unilaterală. Enoh Îi este plăcut lui  Dumnezeu și, din acest motiv, soarta acestuia e deosebită de cea a altora, fără însă ca Enoh, omul, să fie în mod vădit parte activă a unui dialog, să se manifeste într-un fel oarecare. Enoh este un simbol implicit al speranței, o dovadă că oamenii pot să placă Domnului, că nu este totul pierdut. Însăși acest fapt al „mutării” hotărâte de Dumnezeu constituie semnul unei posibile restaurări definitive, în care cerul și pământul se unesc iarăși în infinitul fără orizonturi al raiului desăvârșit.    

Este interesantă o comparație între Enoh și Avraam. La prima vedere, există o coordonată fundamentală comună celor doi: ei sunt plăcuți Domnului. Spre deosebire de Enoh, Avraam nu se mulțumește cu un refuz consecvent de a face ceea ce nu este bine. El dorește să dovedească Domnului că este capabil de o experiență ontologică a binelui, care poate să se adâncească printr-o creștere a înțelegerii pentru ceea ce noi numim „voia Domnului”, singura cale spre maturizarea condiției umane. Avraam aduce umanității sensul ascultării, ca formă subînțeleasă a dialogului cu Dumnezeu. Enoh nu îndrăznea să se adreseze Domnului, acum Avraam o face, se adâncește în rugăciune și este auzit de Dumnezeu, care-i răspunde imediat.

Indiscutabil, ar fi absurd să se creadă că Domnul a dorit cu adevărat să-i fie jertfit Isaac. Dumnezeu l-a încercat pe Avraam și acesta a făcut dovada credinței sale. Așa cum Domnul îl va încerca, în timpul lui Moise, și pe faraon, iar neascultarea acestuia va aduce cu sine pedeapsa meritată. Credința lui Avraam, înțelepciunea și credința lui ne sunt de ajutor, dar nu ne vor fi niciodată de folos dacă nu încercăm concret să-l luăm de exemplu, să credem cum a crezut el, să îndrăznim cu curaj a-L asculta pe Dumnezeu, așa cum el a îndrăznit și a fost curajos. Fiindcă e mai ușor să fim păcătoși, neascultători și nesiguri decât să ne asumăm răspunderea de a fi cu adevărat oameni în sensul plenal al cuvântului, căutând mereu pe Dumnezeu, iubitori ai binelui, vrednici de sens duhovnicesc.

Søren Kierkegaard consideră că, fără credință, Avraam ar fi trăit o dilemă majoră la nivel etic în a-și jertfi fiul pe altar. De aceea, concluzionează filozoful, credința este tot ceea ce e mai important în om și implicit, asemănarea noastră cu Avraam este exclusiv numai prin credință. Să existe cu adevărat o reținere la nivel etic în sufletul lui Avraam? De neimaginat! Pentru că Avraam, spre deosebire de Cain, nu a acționat din panică, dintr-o teamă pe care textul biblic ne-o ascunde, după cum ar presupune filozoful. Dacă pentru Cain omorul este justificat printr-un impuls dezordonat, printr-o chinuitoare lipsă de încredere în ajutorul dumnezeisc, Avaam este hotărât a implini voia Domnului , convins fiind că în orice situație limită, chiar și în ceea ce-l privește pe Isaac, Dumnezeu Îi va lumina sufletul pentru a găsi soluția cea mai bună. Astfel Avraam depășeste slăbiciunea lui Adam, dovedește că este atât de puternic încât poate asculta porunca divină, nu din supunere oarbă, ci din forța unei conștientizări a realității dragostei divine pentru oameni, care poruncește numai ceea ce este bine pentru noi. Ce diferența de atitudine între Adam care se ascunde rușinat de goliciunea sa și Avraam care e gata, într-o dinamică asemănătoare cu cea a sfinților, să respecte voia Domnului chiar trecând dincolo de ceea ce un om poate, cu mijloacele sale mărginite, să-și imagineze că este posibil.

Interesantă este și comparația între Avraam și Zaharia. Evident că preotul Zaharia beneficiază de o altă experiență spirituală. Împreună cu Elisabeta „erau amândoi drepți înaintea lui Dumnezeu, umblând fără prihană în toate poruncile și rânduielile Domnului”.(Luca 1, 6). Totuși Zaharia văzând îngerul Domnului, mai întâi „s-a tulburat și frică a căzut peste el” (Luca 1,12), iar apoinu a crezut ceea ce i–a binevestit.

Frica și neîncrederea nu sunt sinonime cu neascultarea. Zaharia este personificarea unei umanități care a depășit atât lipsa de responsabilitate a primilor oameni, cât și sensul neclarificat al diferenței dintre bine și rău al primelor generații, după alungarea din rai. În el este cuprinsă întreaga experință a patriarhilor și a proorocilor, fiind un preot respectat, un exemplu spiritual pentru semenii săi. Și totuși a ezitat, s-a îndoit, deosebindu-se fundamental de Avraam, căruia nici nu i-a fost frică și nici n-a ezitat a-l pune pe Isaac pe altarul jertfei. Frica și îndoiala sunt păcate, chiar dacă nu sunt la fel de radicale ca neascultarea lui Adam și a Evei. Zaharia păcătuiește dintr-o neștiință evidentă, el fiind simbolul unei umanității căreia îi lipsea Mântuitorul, care era pregătită să primească Cuvântul divin, având neapărată nevoie de dovada ultimativă a împăcării cosmice dintre Dumnezeu și om. Greșeala lui Zaharia este una promițătoare, nefiind cea a rea-voinței, ci explicabilă prin momentul istoric. Din acest motiv pedeapsa dată lui de înger este una trecătoare, care vindecă și învață. Neîndoielnic, Zaharia și Elisabeta au fost cei bine aleși pentru a fi părinții lui Ioan Botezătorul.

Botezul în Iordan este un act cosmic, a cărui semnificație este universală în sensul plenar al termenului. Acolo, în apele Iordanului, se reîntâlnesc cele dumnezeiești și cele omenești, acestea sunt aproape, pentru prima dată, atât de aproape pe pământul odinioară neîncăpător pentru Cain și Abel. Se reface ceea ce Adam și Eva au desfăcut odinioară, cerul cu stelele sale îndepărtate se apropie, ajunge lângă oameni în apoteoza iubirii divine. Prezența Sfintei Treimi peste valurile liniștite ale Iordanului sunt semnul că pacea, frumusețea, generozitatea ne-au fost dăruite nouă pentru a le păstra, respecta și înmulți. Depinde de noi să fim darurile cele vii. Fiindcă uitând ceea ce este cu adevărat important, nerespectând starea de sfințenie primită ca dar în ziua Bobotezei ne facem nouă, și doar nouă, rău și nedreptate.