N-aş putea spune că nu făceam şi eu parte din acest grup care gândea aşa cu toate că fusesem impresionat de discursul Patriarhului Daniel de la Cluj Napoca, când a primit titlul de Doctor Honoris Causa din partea Universităţii Babeş – Bolyai, intitulat sugestiv: „Satul românesc între tradiţie, supravieţuire şi speranţă”.

Părintele patriarh explica atunci motivele care l-au determinat să aleagă acea temă: primul motiv era legat de sensibilitatea profundă a transilvănenilor faţă de semnificaţia satului în istoria poporului român amintind de George Coşbuc, Octavian Goga, Lucian Blaga şi Liviu Rebreanu. Iar al doilea motiv este starea precară şi incertă a satului românesc începând cu epoca colectivizării, industrializării şi urbanizării comuniste şi continuând cu fenomenul emigraţiei în străinătate care a urmat după 1989.[1]

Această situaţie a satului românesc este percepută acut şi de Biserică în contextul în care satele se depopulează, oamenii îmbătrânesc, scade numărul botezelor şi al cununiilor crescând cel al deceselor iar populaţia devine tot mai săracă.

Patriarhul Daniel trăgea un semnal de alarmă legat de satul românesc care a tezaurizat o mulţime de valori spirituale, morale şi culturale, care trebuie aduse din nou în actualitate, fără a cădea într-o nostalgie a repetiţiei trecutului. Era convins că satul românesc este răstignit între idealizare nostalgică şi abandonare practică, între identitate tradiţională şi supravieţuire precară.[2]

Ar fi interesant de urmărit integral acest cuvânt al Patriarhului Daniel pentru soluţiile pe care le propune ancorate în realitatea socio-economică şi spirituală a zilelor noastre. Nu ezită să vorbească despre restructurarea şi eficientizarea reală a agriculturii româneşti printr-o orientare etico-socială şi ecologică dar şi de importanţa Bisericii şi a comunităţii parohiale care influenţează viaţa socială şi poate aduce un spor de calitate vieţii în comunitate.[3]

Satul, ca pământ ale cărui norme sunt stabilite de către om în comuniune cu alţi oameni, recuperează memoria ancestrală a locuirii care se manifestă în conştiinţa omului, aşa cum spunea Nichifor Crainic, ca o permanentă nostalgie a Paradisului. Locul nu poate fi locuit oricum, ci după anumite norme pe care omul le recunoaşte deoarece de stabilit le stabileşte Dumnezeu.

De aceea, părintele Stăniloae afirmă: „câtă vreme e folosit pentru evitarea comuniunii, spaţiul se dovedeşte a fi „o realitate chinuitoare”,  în timp ce în relaţia iubitoare dintre persoane spaţiul se transfigurează, ajungând să fie „copleşit de subiectivitatea acelei persoane”.[4] Consideraţii de acest fel relevă multiple înţelesuri ale satului ca spaţiu, receptat în diverse planuri: personal, comunitar sau cosmologic. Părintele Stăniloae evidenţiază şi în acest context gândirea patristică răsăriteană obişnuită să scoată la iveală toate aspectele vieţii şi ale lumii prin iubirea şi lucrarea lui Dumnezeu.

Tot în virtutea acestei gândiri răsăritene patristice, părintele vorbeşte de tipul de om comunitar sădit în conştiinţa poporului român care e tipul de om spre care tinde intens comunitatea contemporană care nu mai suportă individualismul.

Modernitatea, spunea profesorul Georgios Mantzaridis, a absolutizat raţiunea omului, a evidenţiat individualismul acestuia şi a propus satisfacerea simţurilor sale, îndepărtând referinţele metafizice şi căutările sale existenţiale. După cum s-a observat în mod just viaţa lumii este organizată în jurul câtorva patimi omeneşti şi viaţa duhovnicească se află la periferie. Mintea omului a fost complet separată de inimă, iar nevoile sale existenţiale au fost oprimate şi lăsate să fie acoperite de satisfacţiile simţurilor şi de intervenţii ale minţii. Astfel s-a deschis calea obsesiei pentru consum şi a neînfrânării simţurilor.

În perioada actuală a informaticii, omul este absorbit aproape exclusiv de informaţie şi cunoaştere exterioară. Postmodernitatea contribuie la formarea unui nou tip de om care funcţionează după modelul calculatoarelor electronice în cadrul unor realităţi imagistice. Mintea omului devine dependentă de o mulţime de informaţii, fără să poată sau să aibă timpul de a le verifica, analiza sau evalua. În cele din urmă îşi pierde şi capacitatea de discernământ şi de judecată; se întinează, funcţionează pasiv şi este direcţionată de analizele pregătite sistematic de mijloacele care procură informaţiile.[5]

În stadiul postmodernităţii putem sesiza punctul culminant al dinamicii dezintegrării firii umane, pe care Maxim Mărturisitorul o creionează în tuşe puternice, referindu-se la opera recapitulativă şi restauratoare a Întrupării lui Dumnezeu: „Dumnezeu cel iubitor de oameni pentru aceasta a devenit om, ca să unească cu Sine firea oamenilor, şi ca să o împiedice să se poarte rău cu ea însăşi, sau mai curând pentru a nu fi în conflict cu ea însăşi şi divizată în ea însăşi, neavând odihnă din cauza mişcării instabile a voinţei”.[6]

Se pare că impresionaţi de cuceririle ştiinţei şi tehnologiei începem să uităm  modul firesc de a trăi în comuniune cu semenii noştri. Ne-am blindat în individualitatea noastră şi am alcătuit oraşe impersonale izolându-ne în relaţii reci şi virtuale. Toate acestea influenţează parcursul vieţii lăuntrice dar şi sociale, morale şi spirituale.

Profesorul Mantzaridis vede omul contemporan sub dominaţia tehnicii deposedat de profunzime spirituală, a cărui minte e detaşată de inimă. Vede individul crud, egocentric, care se iubeşte pe sine, care este indiferent faţă de semenul şi mediul înconjurător şi care Îl uită pe Dumnezeu. Sufocându-se în această stare, explică profesorul Mantzaridis, doreşte să revină la viaţa naturală şi la relaţiile primordiale pentru a-şi redobândi identitatea şi pentru a afla sens vieţii sale. Dar şi această revenire, atunci când are loc, de obicei este superficială şi nu atinge sinele cel mai profund, pentru că omul postmodern trăieşte într-o atmosferă sufocată de informaţii, rămânând în mod esenţial neinformat.[7]

Părintele Stăniloae explică dependenţa umanului de natură arătând că natura e o parte a naturii omului, e sursa unei părţi a naturii umane şi deci condiţie a existenţei şi a dezvoltării integrale a omului pe pământ. Omul nu se poate concepe în afara naturi cosmice, iar natura nu e numai condiţia existenţei omului singular, ci şi a solidarităţii umane.

Potrivit credinţei noastre, spune părintele Dumitru, fiecare persoană umană e într-un anumit fel un ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilalţi. Aceasta înseamnă că natura cosmică este comună tuturor ipostasurilor umane, deşi fiecare o ipostaziază şi o trăieşte personal într-un mod propriu şi complementar cu ceilalţi. O separare a naturii cosmice până la capăt între indivizii umani este imposibilă.[8]

În virtutea acestei chei putem înţelege discursul părintelui Stăniloae despre sat. El ne face să înţelegem profunzimea relaţiilor între oameni. Dacă Occidentul s-a mişcat între individualism, care separă în mod raţional pe oameni, fără să-i unească în profunzime, şi o unitate panteistă, care anulează originalitatea şi valoarea eternă a persoanelor, la români modelul acestor relaţii îl dă satul, în care nu aflăm nici individualismul separatist, nici dictatura care dispreţuieşte persoanele, ci aflăm unitatea în comuniune, prin care se preţuieşte identitatea ireductibilă a fiecărei persoane. Fiecare ins este preţuit pentru farmecul lui unic, dar fiecare ţine să placă tuturor, să fie preţuit de toţi.[9]

Comuniunea voită, spunea părintele, este unitate în libertate. Este cunoscută povestea: într-un sat de lângă Făgăraş, copilul este învăţat să se roage: „Doamne, ţine pe taica şi pe maica! Doamne, ţine vitele! Doamne ajută-mi să nu mă fac de râs în sat!” Viaţa satului românesc e un model ideal pentru organizarea politică a statului.[10]

Părintele este convins că sinteza originară a fiinţei româneşti se menţine prin alipirea de locul în care dăinuieşte de milenii (satul) sau invers, alipirea la locul acesta menţine sinteza originară a fiinţei româneşti. Numai „ţinându-ne locului”, „rămânem cum am fost”, sau numai „rămânând cum am fost”, „ne ţinem locului”.[11]

Tradiţia Bisericii nu asumă doar „limbajul”, ci şi mijloacele tehnice ale fiecărei epoci. Iar această tradiţie este vie doar atunci când nu se raportează agresiv faţă de întreaga realitate pe care o întâlneşte, ci abordează în mod critic şi creator având întotdeauna ca măsură persoana lui Hristos. Pe scena ideologică apar de obicei luări de poziţie unilaterale, care se caracterizează fie prin „anxietatea în favoarea modernizării”, fie prin „anxietatea împotriva modernizării”. De accea „a rămâne locului” înseamnă asumarea tradiţiei într-o continuare creatoare, cu înţelepciune.

Premodernitatea, ne aminteşte profesorul Mantzaridis, este legată de tradiţie, care este identificată adesea cu conservatorismul şi este interpretată ca factor negativ şi piedică în calea progresului şi inovării. Tradiţia nu e conservare. Iar tradiţionalismul nu este conservatorism sau modernism. Tradiţia se extinde şi se manifestă ca mişcare şi viaţă neîntreruptă, iar acest lucru este valabil şi pentru sat nu doar la nivel teologic şi etic.[12]

Pentru că s-a format în acest spaţiu specific nicio fiinţă nu e atât de legată de spaţiul său ca cea a poporului român. Românul „tânjeşte” între străini, spune părintele Stăniloae. El nu mai este om întreg, atâta vreme cât este departe de ţară. Dorul lui nu se referă numai la persoane, ci şi la locul, la satul propriu. Dorul îl cheamă continuu să se întoarcă la spaţiul său originar. Numai intelectualul se rupe cu o relativă uşurinţă de satul propriu, sufletul fiindu-i luat în stăpânire de o ideologie abstractă, uniform universalistă.[13]

Pentru ţăranul român, nevoit să-şi găsească rostul în afara casei plecarea de acasă e mai mult decât un eveniment istoric ancorat în spaţiu şi timp. Poate fi privit şi ca o negare a realităţii spirituale că-i aparţin lui Dumnezeu cu întreaga mea fiinţă, o revoltă la imposibilitatea de a locui în căminul dat din cauza sărăciei. Să plec de acasă înseamnă să trăiesc ca şi cum n-aş avea o casă şi aş fi nevoit să caut departe pentru a-mi afla una. Din acest punct de vedere putem spune că emigraţia din satul tradiţional este o desprindere drastică de modul de a trăi, a gândi şi de  a acţiona care-i fusese transmis omului din generaţie în generaţie ca moştenire sacră.[14]

Cum am putea înţelege altfel cuvintele Lidiei Stăniloae, fiica părintelui: „Rupând legătura cu casa noastră din Vlădeni, intram într-un anonimat, într-un [oriunde trăieşti pe acest pământ eşti străin], aşa cum afirmă din ce în ce mai mulţi în ziua de azi, când desacralizarea, înstrăinarea, au devenit boala secolului".[15]

Românii nu se simt legaţi numai de satul şi hotarul lui. Ei se mişcă des în spaţiul satelor din jur din care face parte şi satul lor ca dintr-un întreg. Azi am depăşit de mult graniţele ţării. Cu toate acestea chipul ţării nu poate fi despărţit de chipul celor dragi şi, în general, de chipul românesc. Faţa omului s-a imprimat în peisajul ţării, peisajul s-a imprimat în faţa omului.

Părintele Stăniloae aduce în discuţie cultura individualistă sau panteistă Occidentală şi spiritul de comuniune interpersonală al culturii româneşti arătând că în Apus, Racine, Montaigne, Goethe sau Dante rămân străini de universul spiritual al ţăranului francez, german, italian, iar la noi Creangă e gustat de tot poporul. Creaţia cultă occidentală s-a impus, pe de altă parte, în întreaga lume, contribuind astfel din plin la dezvoltarea spirituală a lumii. Pentru acest motiv, până de curând, reprezentanţii europeni ai acestei culturi priveau creaţia folclorică drept o arheologie spirituală, considerând rămânerea la ea ca o adevărată catastrofă culturală. Faptul că Europa şi-a schimbat astăzi discursul faţă de această cultură populară se datorează în mare parte necesităţii de a intra în dialog cu popoarele afro-asiatice, care au rămas la ea.[16]

Părintele Stăniloae, în „reflecţiile” sale s-a oprit asupra câtorva trăsături specifice ethosului românesc vorbind despre echilibru ca dimensiune generală a spiritului românesc amintind de „Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie”, dar şi de Ion Heliade Rădulescu care a contribuit la orientarea noastră dinspre Orient spre Occident pledând pentru menţinerea echilibrului propriu nouă.

O altă trăsătură a ethosului românesc o vedea în armonia complexă sau graţia şi seriozitatea în creaţiile etnice de durată ale echilibrului nostru. Echilibrul spiritului românesc, manifestat în exteriorizările lui mai pertinente, spune părintele, apare ca o armonie variată din punct de vedere estetic, graţie unită paradoxal cu seriozitatea.

Portul, melosul, dansul, casa de locuit sau locaşul religios, sculptura şi pictura ca podoabe ale lor – înfăţişează această armonie şi graţie unică.[17] Cu această armonie complexă, poporul român se străduieşte să sugereze prin portul lui bogăţia armonioasă a naturii umane, complexitatea sentimentelor şi a stărilor sufleteşti.

Fiecare regiune, ba chiar fiecare sat şi persoană îşi manifestă o anumită originalitate în portul şi melosul ei. Dar, există în acelaşi timp între toate aceste forme variate ale portului şi ale cântecului o unitate pe care o simţim, dar este greu să o definim.

Aceeaşi varietate şi unitate se manifestă în forma casei de locuit, în sculptura stâlpilor de la porţi şi a uneltelor în general, în încrustarea oului. Fiecare sat are forme proprii în motivele cusute pe cămăşi, pe ii, pe catrinţe, pe traiste, în tăietura veşmintelor, în combinaţia culorilor. Dorinţa insului de a se remarca prin ceva propriu a stimulat imaginaţia artistică creatoare a poporului român. Dar creaţia acestei imaginaţii, spune părintele Dumitru, s-a dezvoltat în mod solidar. Nimeni nu vrea să iasă din legătura cu ceilalţi, căci în cazul acesta nimeni nu va mai căuta să împrumute ceea ce aduce el nou.[18]

Chiar dacă societatea de azi e profund schimbată de cea pe care o analizează părintele Stăniloae, românul nu vrea să se rupă din unitatea cu ceilalţi, căci atunci devine neinteresant pentru ei. El vrea şi azi să fie „cineva” în comunitate, să-l valideze şi chiar să-l preia ca model. Părintele explică: Persoana se dezvoltă în aprobarea comunităţii, iar persoanele variate fac viaţa de comunitate interesantă, bogată şi iubită.[19]

Această „validare” a comunităţii nu se face izolat, ci în centrul preocupărilor săteşti care erau exprimate de şezătoare, clacă, joc şi nuntă. Munca nu era văzută ca şi corvoadă, ci era expresia comuniunii dintre participanţi, iar nevoia de bunăstare a unei gospodării era legată în primul rând de posibilitatea de a fi darnic, de „a face cinste” din ce ai. Dărnicia face ca bunurile să se transmită în comunitate.[20]

În general în melosul şi graiul românesc îşi găseşte expresia acelaşi uman complex, integral, profund, delicat şi armonic, care se revelează şi în portul românesc pe care părintele Stăniloae îl vede distinct de spiritul tuturor popoarelor.

Portul stă în strânsă legătură cu jocul, cântecul şi viaţa. Ele formează un spectacol unic de zâmbet, armonie, strălucind în lumina soarelui interior şi exterior, dar mai ales al atenţiei reciproce în comuniune. Părintele explică: „e un spectacol oferit într-o comuniune şi e primit de comuniunea satului, mărind şi mai mult această comuniune".[21]

Este uimitor cum poate vedea părintele Dumitru întreaga lume a satului prin prisma comuniunii comunităţii. Nu face abstracţie din această „cheie” nici casa de locuit şi nici curtea românească gândite în acelaşi spirit de sinteză, cu deschiderea spre orizontul de taină al existenţei. Curtea e împrejmuită, dar nu izolată ermetic e deschisă spre uliţa satului arătând nevoia de comunicare. Vieţuitorii privesc de pe prispă ce se întâmplă pe uliţă, de fapt prispa menţine deschiderea casei spre sat şi nevoia de contact cu cei de pe uliţă.[22]

Vechile biserici şi mănăstiri prezintă o bogată sinteză de motive orientale şi occidentale autohtonizate într-o armonie originală din care iradiază duhul de comuniune. Părintele Stăniloae e convins că dimensiunea bisericilor româneşti nu a fost dată în primul rând de lipsa mijloacelor materiale cât mai mult de necesităţi de ordin spiritual explicând că, în Răsărit, biserica a fost chemată să întreţină duhul de comuniune dintre credincioşi, să întărească în rugăciune comunitatea satului, a obştii călugăreşti, pentru ca ea să fie întărită pe toate planurile.

Umanitatea comuniunii, spunea părintele, este cea mai sensibilă şi mai delicată. Domurile din Occident sunt expresia raporturilor de forţă şi de supunere silită sau de individualism nepăsător la alţii.

Bisericuţele noastre sunt expresia delicateţii, transparenţei omului şi a fragilităţii operei sale în faţa divinului, fapt care merge mână în mână cu transparenţa şi sensibilitatea omului în raporturile de comuniune şi de familiaritate cu semenii săi.[23]

Dacă în Occident vitraliile ţin locul geamurilor uriaşelor biserici, dar se pierd în imensitatea spaţiului şi sunt greu accesibile vederii amănuntele scenelor pe care le reprezintă, la noi ele au devenit icoane în case, spune părintele sporind intimitatea şi atmosfera de taină şi de pace, adâncind reflecţia şi umanitatea membrilor familiei. Fragilitatea lor, pusă la îndemână imediată a mărit delicateţea interiorului casei şi a celor ce umblau cu ele.[24]

Părintele e convins că imaginaţia creatoare a poporului român manifestată înainte pe planul culturii populare poate deveni o forţă creatoare explozivă pe planul unei culturi mai înalte la care aspira Lucian Blaga.[25]

În sensul acestei „dezvoltări creatoare explozive” ar fi interesant de privit „evoluţia” acestui demers prin prisma lui Blaga unde „copilăria” are înţelesul de „vârstă adoptivă” a unei întregi colectivităţi prilejuind „cultura minoră” şi „maturitatea”, ca vârstă adoptivă ce produce o „cultură majoră”. Aici se dezvoltă relaţia sat-oraş care impune şi întrebarea părintelui Stăniloae: în ce măsură imaginaţia creatoare a poporului nostru manifestată în port, cântec, joc, artă manuală se va mai putea manifesta în mediul urban în condiţiile unei tehnologizări masive.[26]

O altă trăsătură a ethosului românesc o vede părintele în „luciditate şi duioşie” vorbind despre natura paradoxală a sufletului românesc ce sintetizează luciditatea şi realismul occidental cu realitatea intuitivă şi trăirea fiinţială a Orientului. La român, luciditatea e în acelaşi timp şi duioşie. Căci duioşia e o luciditate a inimii care luminează şi realizează starea normală a domeniului interpersonal. Românul înţelege compătimind, spune părintele, şi compătimeşte înţelegând. El este înţelegător în sensul duios sau afectiv al cuvântului, pentru că e inteligent; sau e inteligent pentru că „înţelege” în sensul afectiv al cuvântului.[27]

Cine mai vorbeşte astăzi de inteligenţa românului? Ideea de azi se „învârte” în jurul hoţiei, nesimţirii şi lipsei de morală cu care e „înzestrat” românul.

Părintele aminteşte de o formă specială a lucidităţii: „deşteptăciunea românească” privită ca o nuanţă practică, a omului care înţelege situaţiile şi le face faţă indiferent de complexitatea lor.

Părintele aminteşte apoi de ironie şi umor – alte trăsături ale ethosului românesc care stau într-o continuitate cu deşteptăciunea. Ironia atestă un ascuţit spirit de observaţie, o fină sesizare a oricărei trăsături ce se abate de la măsura cuvenită, un uimitor dar de a caracteriza acea abatere, prin porecla corespunzătoare.

Umorul deţine un loc la fel de important în viaţa poporului român. Părintele îl vede ca zâmbet aproape permanent prin care se exteriorizează spiritul lui. Prin el românul manifestă o robusteţe de spirit nedoborâtă de greutăţile vieţii, este forma lui de luptă. Dacă întâlnirea e o sărbătoare, zâmbetul exprimă bucuria acestei sărbători.[28]

Nu putea lipsi din acest Panteon al ethosului românesc: dorul văzut ca simţire acută a absenţei celor dragi. În dor se trăieşte o prezenţă acută a celor absenţi. Dorul transfigurează persoana iubită sau, mai degrabă, e ochiul care vede sau actualizează aura transfiguratoare care învăluie o persoană.

Dorul românesc stă în legătură cu personalismul comunitar al poporului nostru şi, poate, cu al popoarelor din Estul şi Sud-estul Europei, părtaşe la aceeaşi spiritualitate traco-slavo-bizantină.[29]

Alături de dor, păritele vorbeşte despre omenie, un cuvânt cu un sens puternic doar în limba română pentru că e legat fundamental de om. Ea are multe sensuri şi e prezentă în mod difuz într-o mulţime de însuşiri ale poporului român. E un nume general pentru toate relaţiile cinstite, sincere înţelegătoare, lipsite de gândul înşelării semenilor. A fi „om de omenie” înseamnă a fi om adevărat.

Părintele e convins că omenia reprezintă pentru poporul român trezvia deosebită la umanitatea şi la comuniunea în umanitate, reprezintă conştiinţa unităţii umanităţii şi a comuniunii în ea, ca valoare supremă imanentă şi criteriul oricărei valori. Dar aceasta înseamnă că în umanitate şi în comuniunea în ea este străvezie  şi eficace adâncimea ultimei taine a existenţei.[30]

O altă trăsătură care vizează aspectul comunitar al românului de la sat este ospitalitatea văzută în raporturile cu străinii prin prizma cărora se vede şi conştiinţa propriei valori. Trebuie remarcat în tot acest studiu despre trăsăturile ethosului românesc profunda cunoaştere a nenumăratelor nuanţe care modifică spiritul românului în funcţie de împrejurările trăite pe care le dezvoltă cu multă meticulozitate părintele Stăniloae, având vocaţie de bijutier în analiza complexităţii fenomenului etnic românesc.

Nu putea lipsi dintre aceste trăsături ,,universalul” ca deschidere a sufletului românesc spre toate creaţiile spiritului uman de pretutindeni. E deschis spre Occident dar are legături şi cu Orientul. Se interesează de tehnică, dar şi de cultura spirituală. Asimilează şi adaptează orice tendinţă literară şi artistică, primeşte tot ce capătă undeva o importanţă dar autohtonizează totul.

Părintele Dumitru sesizează unele aspecte care merită amintite şi aici. Influenţa calvină am folosit-o pentru a introduce limba română în Biserică şi în scrisul nostru şi nu pentru a ne însuşi calvinismul. Ne-am folosit de iluminism pentru a pune poporul la curent cu cultura contemporană şi a-i ascuţi conştiinţa naţională, nu pentru a ne însuşi un naţionalism individualist, cum au remarcat cercetătorii mai noi ai iluminismului românesc.

Călugării noştri s-au folosit de cunoştinţele de limbă greacă pentru a traduce minunatele texte de spiritualitate bizantină. Legătura cu Bizanţul a stimulat pictura mănăstirilor noastre şi atmosfera de comuniune dintre credincioşii adunaţi în ele.

Autohtonizarea românească este văzută de părintele Dumitru ca o încadrare a influenţelor străine în echilibrul şi în interpenetrarea stărilor sufleteşti bogate şi contradictorii, care constituie dominanta spiritului românesc. Doar datorită acestei însuşiri spiritul românesc se face apt să asimileze orientări şi creaţii atât de variate şi de contradictorii.[31]

Ca o ultimă trăsătură a dimensiunii ethosului românesc părintele se opreşte asupra spiritualităţii transfiguratoare a satului românesc integrând toate trăsăturile menţionate până aici în vatra satului românesc.

Părintele recunoaşte că toate formele de manifestare naţională se resimt de prezenţa credinţei creştine în ele, de simţul ei de taină, de unirea lor în ea, de moralitatea curată şi de spiritul viu al comuniunii. Aceste „forme de manifestare naţională” sunt pervertite în satul românesc de azi pentru că satul şi-a pierdut în modernitate legătura cu credinţa. Poate de aceea nu mai simţim în mod natural profunzimea tradiţiilor strămoşeşti legate de viaţa satului: cântecul, jocul, portul, obiceiurile de nuntă şi înmormântare, pentru că şi-au pierdut izvorul comun care era credinţa. În virtutea ei toate aveau sens pentru că erau transfigurate de curăţenia credinţei.  Comunitatea din jurul bisericii împiedică pe ţăranii noştri să se exprime în cuvinte necuviincioase. Fiecare are grijă să „nu se facă de râs în sat” şi fiecare este preţuit pentru ceea ce aduce propriu în viaţa satului: prin firea lui glumeaţă, prin pilda de hărnicie, de seriozitate morală etc.[32]

Poporul român n-ar putea formula un sistem filosofic plin de neîncredere în comunitate asemenea celui al existenţialismului occidental. Comunitatea românească stimulează destoinicia, gândirea personală şi imaginaţia insului, pentru a-l face să aducă ceva nou şi propriu în viaţa comunităţii, e de părere părintele Stăniloae. Nu ştiu dacă în condiţiile de azi, în care mentalitatea individualistă occidentală a pătruns mai mult decât necesar şi în lumea satului mai putem vorbi de acea comunitate „genuină” lipsită de extravaganţele păgubitoare bunei cuviinţe şi rânduieli.

Cu toate acestea n-ar trebui să abdicăm de la valorile comunităţii pe care o putem relansa de la sat spre oraş, în cadrul căreia persoana deschide ochii vii şi iradianţi asumându-şi comunitatea de viaţă. În comunitate omul trăieşte viaţa integrală a umanităţii, care se înviorează ca şi comuniune. Părintele Dumitru e conştient că doar din această umanitate integrală creşte insul ca om întreg, şi el, la rândul său, contribuie la întregirea umanităţii ca şi comuniune. Ar fi inutil de amintit traumele copiilor abuzaţi, a familiilor lipsite de iubire şi înţelegere, a cuplurilor divorţate ce au pierdut legătura de comuniune.

Tranziţia de la oraş la sat şi de la sat la oraş a creat mereu momente de răscruce şi de criză în ceea ce priveşte formele tradiţionale de comunitate ale insului, fie că vorbim de familie, rudenie, sau naţie, văzute ca forme de comunitate organică în Orient.

Occidentul a căutat să pună în locul comunităţilor organice forme organizatorice de comunitate dependente, în aparenţă, de voia individului: instituţii de învăţământ, intreprinderi productive, asociaţii de tot felul. Părintele Dumitru e convins că acestea nu creează unitatea intimă/organică de care are nevoie individul. Ele îşi împlinesc un rost de susţinere spirituală a individului numai când se sprijină pe comunităţile organice naturale (familie, rudenie, naţie).

În acest context „reflecţiile” despre sat ale părintelui Stăniloae îşi găsesc valabilitatea. Ele exprimă nevoia poporului nostru de a nu pierde „încadrarea în comunităţile organice” după chipul individualismului occidental ci să adapteze viaţa oraşului unor forme de comunitate organizate legate de comunităţile organice, având ceva din intimitatea lor.[33]

Spiritul românesc îşi poate actualiza viaţa de comunitate, familiaritatea lui comunitară chiar în complexitatea mult sporită a oraşului modern.

Spaţiul din jurul blocului - spune părintele - poate deveni uliţa satului, cartierul poate lua locul satului. Mărimea blocului este menită să adapteze omul la dimensiuni mai mari, lărgind viziunea omului despre comunitatea căreia îi aparţine.

Numai în această viaţă de comunitate omul îşi va găsi identitatea lui personală şi va simţi că înseamnă ceva pentru o seamă de persoane.

Într-o modernitate care îşi dispută extremele între un sincretism religios şi fundamentalism religios, între secularizare şi setea de spiritualitate autentică, între globalism/cosmopolitism şi multiplicarea atitudinilor naţionaliste şi a conflictelor interetnice, părintele Dumitru Stăniloae ne „racordează” la valorile tradiţionale ale satului printr-un suflu nou ce ţine de redescoperirea „tainei persoanei”.