Când începe şi când se încheie îndumnezeirea omului?

Semnul cel mai vădit al îndumnezeirii omului este dobândirea iubirii „pentru toţi şi pentru tot”. Dar nu este vorba despre iubire în înţelesul vulgar (manelizat chiar!) sau „corect politic” al cuvântului. Vorbim despre acea dragoste în care „nu mai există interes personal, pasiune personală sau opinie contradictorie, ci un schimb constant de daruri, în care toţi sunt răspunzători pentru păcatul şi fericirea tuturor, înlăuntrul aceleiaşi firi” umane.

Vă spuneam în articolul anterior că voi propune spre lectură în aceste cinci săptămâni din Postul Crăciunului cinci cărţi ziditoare. Venirea Fiului lui Dumnezeu în lume (Întruparea Sa) a fost pregătită deopotrivă prin lucrarea „poporului ales” al Scripturilor, dar şi prin filosofia grecilor antici. Ca un soi de introducere la înţelesurile adânci ale Naşterii Domnului, la lucrarea creştinismului în lume, v-am propus data trecută o carte a profesorului universitar Alois Gherguţ, „Cuvântul şi condiţia umană”. Astăzi vă provoc să pătrundem, propriu-zis, în „taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută” (cf. Troparele Învierii). Ghid ne va fi tot un volum publicat anul acesta, unul în care ni se relevă scopul cel mai înalt al venirii lui Hristos în lume, anume îndumnezeirea omului.

„Divino-umanitatea lui Hristos şi îndumnezeirea omului în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul” reprezintă teza de doctorat susţinută de actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei, IPS Teofan, în urmă cu trei decenii la Institutul „Sfântul Serghie” din Paris. În acest volum publicat acum de către Editura Doxologia*, ni se prezintă modul în care s-a cristalizat dogma divino-umanităţii lui Hristos, mai ales prin prisma scrierilor Sfântului Maxim Mărturisitorul (580-662). Un sfânt care, caz unic în istoria Bisericii, a ajuns la un moment dat să fie practic singurul plasat pe o poziţie ortodoxă, în condiţiile în care conducerile tuturor celor cinci patriarhii – Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia, Ierusalim – îmbrăţişaseră erezia monotelită. Adepţii acestei rătăciri – pentru susţinerea căreia existau atunci şi interese politice - considerau că în Persoana lui Iisus Hristos exista o singură voinţă sau lucrare, cea a Ipostasului divin. Bine, îmi veţi spune, dar care este legătura dintre combaterea acestei erezii şi momentul Naşterii Domnului? Pe scurt, ea reiese din „convingerea profundă a Sfântului Maxim că teza monoergist-monotelită constituie o gravă atingere a caracterului real, neiluzoriu al Întrupării Fiului lui Dumnezeu” (p. 14).

Dumnezeu l-a creat pe om după „chipul Său” (Facerea 1, 27), înzestrându-l cu toate darurile, astfel încât să se poată ridica la măsura asemănării cu El (cf. Facerea 1, 26). Întrucât primii oameni, Adam şi Eva, au decis în deplină libertate să se rupă de Dumnezeu (Creatorul) şi să se îndrepte către cele create, firea omenească „s-a stricat”, cunoscând suferinţa şi moartea. Această degradare a firii umane s-a transmis tuturor generaţiilor ulterioare (păcatul strămoşesc): „Prin creaţie, Adam fusese înzestrat cu capacitatea de a trăi bucuria realităţilor spirituale şi de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Sfântul Maxim vorbeşte despre «dorinţa naturală a minţii după Dumnezeu». Însă «diavolul cel viclean», plănuind «să nimicească lucrurile lui Dumnezeu şi să împrăştie cele ce au fost aduse la existenţă» (...), l-a îmboldit pe om să nesocotească, prin voinţa sa liberă, legea dumnezeiască. Această atitudine a reprezentat, de fapt, o deturnare a «dorinţei naturale a minţii» de la scopul ei firesc – Dumnezeu – spre lucrurile sensibile, o transferare a capacităţii înnăscute de bucurie din planul spiritual în planul biologic” (p. 226).

Moartea a intrat în lume şi tot sufletul ajungea să meargă în locuinţa morţilor (şeol). Făptura întreagă suspina, aşteptând izbăvirea „din robia stricăciunii” (Romani 8, 21). Acum două mii de ani, Fecioara Maria a primit să nască de la Duhul Sfânt pe Cel ce-Şi asumă întreaga noastră fire omenească (trup şi suflet). „În Hristos, firea umană îşi regăseşte chipul său autentic şi integralitatea perfectă, drumul pierdut de Adam fiind redescoperit” (p. 104). Veşnicia pătrunde în istorie, Raiul redevine accesibil. Aşadar, „venirea lui Hristos are, înainte de toate, drept consecinţă restituirea stării primordiale, când omul nu era supus robiei putreziciunii şi păcatului. «Legile» păcatului sunt «desfăcute», dizolvate, iar omul, prin taina iubirii dumnezeieşti chenotice, redescoperă frumuseţea «primei creaţii»” (p. 104). Mai mult decât atât: „După momentul Întrupării, noi suntem în legătură directă cu Dumnezeu. (...) Prin Fiul lui Dumnezeu întrupat, «ipostas compus» în două firi, şi prin dubla Sa deofiinţime cu Tatăl şi cu noi, se stabileşte adevărata relaţie între Dumnezeu şi oameni” (p. 85).

Întruparea Fiului lui Dumnezeu este mai mult decât o „restartare”, un moment de întoarcere la o „condiţie iniţială”. Este împlinirea planului de dinainte de veci al lui Dumnezeu Care a creat omul drept „cunună a întregii creaţii”, punând în el vocaţia de a fi dumnezeu după har. Prin acel „fie mie” de la Buna Vestire (cf. Luca 1, 38) şi apoi prin Naşterea cea din ieslea sărăcăcioasă a Betleemului, „dumnezeirea întreagă pătrunde în lume, iar Dumnezeu trăieşte propria noastră viaţă omenească. În acelaşi timp, omenitatea, fiind asumată de Persoana dumnezeiască a Unuia din Sfânta Treime, primeşte înlăuntrul său întreaga dimensiune a vieţii dumnezeieşti” (p. 322).

Numai în şi prin Hristos, omul se poate uni cu Dumnezeu. Căci doar El este Dumnezeu-Omul. În El, firea umană a fost îndumnezeită, dar îşi „păstrează intactă esenţa sa proprie, raţiunea sa naturală, voinţa sa şi energia sa. Ea nu se pierde, nici nu se dizolvă în panteismul unei singure firi” (p. 97), adică într-un soi de divinitate impersonală. „Pentru a descrie starea de îndumnezeire (stare de unire nedespărţită şi neamestecată a omului cu Dumnezeu, stare de odihnă şi libertate în care Dumnezeu singur lucrează şi omul rămâne, paradoxal, persoană liberă şi suverană), Sfântul Maxim foloseşte doi termeni, aparent opuşi: «stabilitate» sau odihnă şi «mişcare»” (p. 316). Mai exact, „această unitate paradoxală este zugrăvită prin expresii, precum: «odihnirea pururea mobilă» sau «identica mişcare stabilă, săvârşită etern în jurul Aceluiaşi, Unul şi Singur (Dumnezeu)»” (p. 317).

Semnul cel mai vădit al îndumnezeirii omului este dobândirea iubirii „pentru toţi şi pentru tot” (p. 258). Dar nu este vorba despre iubire în înţelesul vulgar (manelizat chiar!) sau „corect politic” al cuvântului. Vorbim despre acea dragoste în care „nu mai există interes personal, pasiune personală sau opinie contradictorie, ci un schimb constant de daruri, în care toţi sunt răspunzători pentru păcatul şi fericirea tuturor, înlăuntrul aceleiaşi firi” umane (p. 259).

Îndumnezeirea omului are, precum am subliniat în cele câteva rânduri de mai sus, un început. Însă, aşa cum Dumnezeu este inepuizabil, tot aşa şi îndumnezeirea omului este fără de sfârşit. Dumnezeu poate fi „atins” dar, ca să folosim o expresie paradoxală a Sfântului Maxim Mărturisitorul, omul este chemat să se bucure, „săturându-se fără săturare de Cel de Care nu se poate sătura” (p. 319). Ca să ne dorim să ne săturăm astfel, e nevoie să conştientizăm cât de flămândă este fiinţa noastră. Aceasta este şi menirea de căpătâi a oricărui post.

 

* † Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Divino-umanitatea lui Hristos şi îndumnezeirea omului în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, Doxologia, Iaşi, 2019.

De la același autor

Ultimele din categorie